Архимандрит Константин Зайцев

Самосознание Православной Церкви, как мы видели, существенно «просто»: Православие ощущает себя всецело обладающим богооткровенной Истиною. К этой Истине оно, однако никого не может приобщить одной лишь силою разумного убеждения и никого не хочет привлекать силою внешнего воздействия: доступ к этой Истине открывается силою благодати, даруемой Церковью ее членам.

«Каждый человек, - говорит Хомяков, - ищет того, чем Церковь постоянно обладает. Неведущий, он ищет ее выразуметь, грешный, он ищет приобщиться к святости ее внутренней жизни; всегда во всем несовершенный, он стремится к тому совершенству, которое обнаруживается во всех явлениях Церкви: в ее писаниях, которые суть писания священные, в ее догматическом предании, в ее таинствах, в ее молитвах, в тех определениях, которые возглашает она каждый раз, когда нужно в ее среде опровергнуть ложь, разрушить сомнение, провозгласить истину, чтобы поддержать колеблющиеся шаги сынов ее. Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба. Впрочем, человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе. Он находит в ней самого себя, но не себя в безсилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом - Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно-личного существования. Это очищение совершается непобедимой силой взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий».

Это ощущение Божественной полноты и совершенной святости Церковного Целого порождает то сознание духовной «автаркии», духовного самодовления, которое так характерно для Православия. Это не значит, что православное сознание горделиво-отчужденно презирает все неправославное. Напротив того, всем известно, в какой мере русский православной человек терпим, как он отзывчив к чужой правде, как легко сожительствует он с инаковерующими и даже вживается в их быт - при том, однако, непременном условии, чтобы не делалось покушений на его Православие. В своем смирении православный человек легко допускает силу чужой правды, распознавая в ней элементы и следы той Высшей Правды, которая полностью открыта лишь Православной Церкви. Веруя в милосердие Божие, он готов признать и за «чужими» право на спасение, в отдельных - строго персональных! - случаях право даже преимущественное перед ним самим, плохим христианином, оказавшимся рабом неверным, которому много дано, но с которого много и спросится...

В высокой степени характерным для здорового православного сознания надо признать следующее рассуждение Хомякова: «Церковь есть откровение Святаго Духа, даруемое взаимной любви христиан, той любви, которая возводит их к Отцу чрез Его воплощенное Слово, Господа нашего Иисуса Христа. Божественное назначение Церкви состоит не только в том, чтобы спасать души и совершенствовать личные бытия: оно состоит и в том, чтобы блюсти истину откровенных тайн в чистоте, неприкосновенности и полноте, чрез все поколения, как свет, как мерило, как суд. Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение пребывающих вне видимой Церкви тем более, что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию.

Напротив, слово Духа Божия в послании св. Павла к римлянам и в повествовании об обращении сотника - дозволяют нам питать сладкую надежду за всех наших братьев, каковы бы ни были заблуждения их учений. Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви к Христу человек не может быть спасен; но в этом случае подразумевается не историческое явление Христа, как поведал нам Господь (Под строкой: Противупоставлением греха против Сына Человеческаго греху против Духа Святаго). Христос есть не только факт, Он есть закон. Он - осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном, пострадавшем в Иудее, в действительности покланяется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может благословлять Его Божественное Имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверзто для сострадания и любви? Не единственному ли Учителю, явившему в Себе совершенство любви и самоотвержения, подражает тот, кто готов пожертвовать счастьем и жизнью за братьев? Кто признает святость нравственного закона и в смирении сердца признает и свое крайнее недостоинство пред идеалом святости, тот не воздвигает ли в душе своей алтарь Тому Праведнику, пред Которым преклоняется воинство умов небесных? Ему недостает только знания; но он любит Того, Кого не знает, подобно самарянам, которые покланялись Богу, не ведая Его. Говоря точнее: не Его ли он любит только под другим именем? Ибо правда, сострадание, сердоболие, любовь, самоотвержение, наконец, все поистине человечное, все великое и прекрасное, все, что достойно почтения, подражания, благоговения, - все это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя? Другие слышали проповедь Его закона, но Он был представлен им в ложном свете, и они не могли отделить примеси истины от заблуждений, в которых она пред ними являлась, не смогли познать ее, хотя сами принадлежали этой самой истине всеми своими желаниями и стремлениями.

Наконец, все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждения их учений (большею частью наследственные), своими помыслами, своим словом, своими делами, всею жизнью чествуют Того, Кто умер за своих преступных братьев? Все они от идолопоклонника до сектатора, более или менее погружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного света, доходящего до них различными путями. Конечно, слабы, недостаточны эти лучи, и каждую минуту могут они угаснуть во мраке сомнений; но все они идут от Бога и от Христа, и средоточие у них одно: в солнце Истины, которое светит в Церкви».

Допуская в любом и каждом верующем наличие некой, пусть объективно и очень существенно ущербленной, но для личного спасения данного отдельного лица - по милосердию Божию, безграничному и неисповедимому, - довлеющей Правды, Православие решительно отрицается другого: горделивого самоутверждения всякого «неправославия» в его многоразличной, индивидуально свойственной ему, неправде или полуправде. Отсюда в значительной мере проистекает характерное для Православия отсутствие любознательности к «чужому». Показательно, что долгое время для Руси «латинство» и «люторство» сливались в некий общий образ чуждой веры, принципиально враждебный Православию, ибо по гордости от него отпавшей! Пусть умозрительно православный способен допустить возможность личной праведности в отдельных последователях чужих вер; пусть практически-житейски он готов увидеть ее, эту праведность, в данном, конкретном, лично ему явленном чужом образе и пред нею преклониться. Но, вместе с тем, до всякой «чужой» веры, как таковой, до всяких «чужих» форм искания Бога и поклонения Ему, православному человеку интереса живого - нет. Он живет и полной грудью дышит своей Правдою, он питается ею и не может насытиться; она составляет целостный и законченный мiр, которым исчерпываются до предельного конца все его помышления, который дает ответ на все его вопросы, который с избытком покрывает все возможные требования.

Этот мiр, уходя в небеса, обнимает все и исполнен смысла во всем. В народной песне о «Книге Голубиной» этот вселенский смысл изображается так. На вопрос:

От чего зачинался белый свет, От чего зачинались зори ясные, От чего зачинался млад-светел месяц, От чего зачинались звезды частые, От чего зачинался дождик?

- народ православный в лице царя Давида, отвечает:

Я скажу вам, братцы, не по грамоте, Не по грамоте, все по памяти. Зачинался у нас белый свет От Самого Христа Царя Небесного, Солнце красное от лица Божия, Зори ясные от риз Божиих, Млад светел месяц от грудей Божиих, Ночи темные от дум Божиих, Дробен дождик от слез Его, Буен ветер от воздохов.

«Вдуматься в эту песнь народную, - говорит кн. Евг. Трубецкой, - значит понять, что наивное граничит с гениальным. Ибо тот смысл мiра, который скрыт от премудрых и разумных, здесь и в самом деле открывается детям. Мы сомневаемся, ищем, мучимся нашим незнанием и вечно мечемся между страхом и надеждою. А кристально ясный и детски чистый взгляд «Книги Голубиной» доподлинно знает, зачем светит солнце и месяц, отчего горят на небе безчисленные звезды, о чем вздыхает ветер и о чем промышляют глубокие, ночные думы Божий».

Все это так. Но тут же возникает назойливый вопрос: не имеется ли отрицательной «изнанки» - некой обратной стороны, «здешней», темной и вредоносной, и у этой светоносной, «нездешней», православно-христианской настроенности? Вопрос этот для многих является риторическим, настолько для них очевиден положительный ответ, настолько уверены они в наличии этой изнанки, настолько эта изнанка привлекает их внимание. И это не только для людей, принципиально рассматривающих «прогресс» русской истории под углом зрения успешного отхода России от Православия, но нередко и для людей, не отвращающихся от Православия. Действительно, низкий уровень интеллектуальной культуры, типический для массы русского народа, воспринимается многими, как исконное наследие православного быта, повинное в исторической неудаче национально-русского дела, так наглядно в данный момент обозначившейся. Больше того, и самое «Православие» русского народа кажется иным в значительной степени мнимым, ибо прикрывающим своей тонкой пленкой иного порядка наследие, идущее из еще более глубокой древности и издавна в странной смеси соприсутствующее с Православием в душе русского человека - наследие языческое! Наконец, поскольку даже Православие и признается подлинным существом русского народного сознания - не является ли само это существо в глазах многих в значительной степени внешним, показным, обращенным своим преимущественным вниманием на обряды и формы?

Мы сталкиваемся здесь с целым клубнем проблем, который в нераспутанном виде гнездится чуть ли не в каждом русском человеке, поскольку он оказывается вынужденным оглянуться на себя, особенно перед лицом чужих вер и чужих культур. Часто подобное размышление разрешается размашистым жестом огульного самоуничижения и самоотрицания. Еще чаще этот клубень проблем неосознанно копошится, отравляя душу, подавляя самодеятельность, пораждая нездоровую порывистость темперамента, безвольно колеблющегося между безпечной самонадеянностью и косным унынием. В результате не только не изживается, а порою еще сгущается та тяжелая атмосфера разобщения интеллигенции с Церковью, которая господствовала до революции, оказываясь перенесенной и в настоящие условия, казалось бы, предуказывающие сознательное и принципиальное возвращение в ограду Церкви. «Бытовое православие» испытало, правда, среди интеллигенции явный и крупный успех, но это благодетельное явление остается нередко почти безследным в области осознанного общественного и личного поведения русских культурных людей. Человек «ходит в церковь», но в душе его царствует своеобразное «двоеверие» - куда более опасное, чем пресловутое «двоеверие» христианско-языческое, так безпощадно вменявшееся образованным русским обществом в вину простому русскому народу: эмоционально-инстиктивно такой человек тянется к Церкви, но стоит ему над чем-либо крепко «задуматься», - как Церковь мгновенно уходит в какое-то небытие, а сознание помрачается аргументацией безконечно далекой от того, чему учит и на чем стоит Церковь.

Обусловливается это тем же, что лежало в основе трагедии русского общественного сознания до революции: ощущением, с одной стороны, неизбывной потребности приобщения к интеллектуальной культуре Запада, а» с другой, - ощущением столь же неизбывной несогласуемости этой культуры разума с церковной верою. Человек «интеллигентный», вкусивший культуры Запада, независимо от степени своего умственного развития, убежден в разнозначности этой культуры и культуры Церкви. С необыкновенной силой это ощущение в свое время выражал Иван Киреевский- человек, усвоивший западную культуру, как родную, в высших и лучших ее проявлениях, а потом проделавший трудный путь всецелого возвращения «домой». Он свидетельствовал, что русский человек поддается «образованности», как злу, как соблазну, против коего он не в силах устоять! «Чтобы сделаться образованным, ему прежде всего нужно сделаться отступником от своих внутренних убеждений»... В настоящее время декорации изменились к худшему: интеллигентный русский человек настолько твердо укоренился в «образованности», что готов, напротив, рассматривать свое соучастие в церковной жизни, как вынужденную уступку своему потрясенному событиями душевному миру, как удовлетворение чисто эмоциональной потребности, а переходя известную черту в деле «оцерковления» жизни, - как измену культуре! Перефразируя Киреевского, можно сказать: «Чтобы сделаться верующим, ему прежде всего нужно сделаться отступником от своих внутренних убеждений...»

Основной барьер, который стоит между сознанием «образованного» человека и Церковью, есть интеллектуальная гордыня. Она, иногда уже впитанная современным человеком с молоком матери, сверх того, культивируется всем могучим аппаратом современного образования и воспитания и всем укладом современной жизни. Эта интеллектуальная гордыня закрывает путь к пониманию православной религиозной культуры, создавая фальшивую иерархию ценностей. Как своеобразная реакция против подобного искажения перспективы, происходит нередко нечто неладное и в мiре людей почвенно православных: там поддерживается и накапливается нездоровая атмосфера принципиального недружелюбия к явлениям культуры интеллектуальной, носящая характер «абсолютного» отвержения того, что «относительно» по своей природе.

Для того, чтобы поколебать барьер интеллектуальной гордыни, необходимо подойти к нему вплотную и всмотреться в него: не является ли он сам мнимым перед лицом спокойного и мнимого рассмотрения? Другими словами: имеет ли вообще какое бы то ни было решающее значение интеллектуальная культура в делах веры?

Ответом, безапелляционно отводящим разум от его посягательств на какие-либо решения в делах веры, могут послужить три утверждения внутренне между собою связанные и одинаково самоочевидные для церковно-православного сознания.

Первое, в сущности, является не утверждением чего-либо положительного, а отрицанием твердо укоренившегося предрассудка.

Должно быть отведено, как незаконное, отожествление, открытое или подразумеваемое, культуры религиозной и культуры интеллектуальной. Это - явления разного порядка. Можно считать величайшим недостатком русского традиционного быта известное пренебрежение к интеллектуальной культуре; можно ясно сознавать трудности и опасности, которые открываются, в связи с этим, на жизненном пути русского церковного народа. Это констатирование ни в каком отношении, однако, не принижает духовной значимости Православия, ибо в составе культуры религиозной интеллект есть лишь одно из слагаемых, само по себе еще ничего не определяющее, и могущее быть, при известных условиях, орудием не подъема, а, напротив, низведения и даже ниспровержения религиозной культуры! Ярко и сильно мысль об интеллектуальной культуре, как лишь одном из многоразличных дарований в составе универсальной культуры церковно-афистианской, высказал не кто иной, как Максим Грек, на своей собственной судьбе испытавший всю горесть отчужденности, рождаемой культурно-интеллектуальным разрывом в лоне церковного общества. Обвиненный в ереси из-за одного того, что им предпринята была добросовестная попытка исправить ошибки и неправильности вошедших в русский обиход церковных книг, Максим Грек отвечал своим обвинителям, после слов горячего самооправдания, следующим рассуждением:

«Быть может, некоторые противники скажут: великое ты наносишь оскорбление воссиявшим в земле нашей чудотворцам. С сими священными книгами благоугодили они Богу в жизни и по преставлении прославлены от Него силою чудодейственной. Не буду я отвечать им, но сам блаженный Апостол Павел да научит их Духом Святым, глаголя: «Одному дается Духом слово премудрости, другому слово разума тем же Духом, иному же дарование исцелений в том же Духе, другому же действия сил; иному пророчество, иному различение духов, иному же разные языки, а иному истолкование языков: все же сие действует один и тот же Дух, разделяя каждому, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 7-77). Ясно из сего, что не всякому даются вместе все дарования духовные. Исповедую и я, что святые русские чудотворцы по дарованию, им данному свыше, воссияли в земле Русской, и покланяются им, как верным Божиим угодникам, но ни различные языки, ни толкования оных не приняли они свыше. Посему не должно удивляться, если от столь святых мужей утаилось исправление многих исправленных мною описей: им, ради Апостольского смиренномудрия, кротости и святого жития, дано было дарование исцелений и чудес предивных; другому же, хотя и грешен он паче всех земнородных, дарованы разумение и толкование языков и не должно тому дивиться».

Итак, культура интеллектуальная не исчерпывает культуры религиозной. К этому необходимо добавить, что на высотах духовного ведения интеллектуальная культура, как нечто обособленное и требующее специальной тренировки, вообще теряет свою значимость. В какой школе обучался богословию св. Серафим? В некоторых отношениях еще более показателен пример старца Макария Оптинского, получившего образование самое элементарное и являвшегося, тем не менее, руководителем безапелляционно авторитетном в сложном деле перевода святоотеческой литературы с греческого на русский! Достаточно познакомиться с перепиской Ивана Киреевского со святым старцем, чтобы увидеть воочию всю деловую конкретность этого духовно-просветленного руководства в труднейших научно-богословских вопросах. Что же касается общей оценки старца Киреевским, утонченно-образованнейшим человеком своего века, то вот отрывок из письма И. В. Киреевского к старцу Макарию:

«Я безпрестанно нахожу для себя темноты, которых не могу проникнуть, и в этих случаях обыкновенно решаю мои недоумения предположением просить объяснения у Вас; хотя в то же время чувствую, что даже и ваши объяснения могут только указать, куда смотреть, а не дадут глаз, которыми видеть. Что же касается до того высшего умозрения, о котором вы пишите и которое открывается по деянии, - то кому же даст его Господь, если не Вам? Это умозрение жизненное и живое, которое горит, как свеча перед Господом, и освещает все вокруг себя и зажигает светильник в чистых лампадах, Вас окружающих, - это свет, на который мы, далекие от Вас, смотрим с благоговением и любовью, как на Божий дар, посланный Им на пользу, вразумление и утешение людей, Вам современных... И. К. 13 ноября 1854 г.»

Итак, на высотах духовного подъема интеллектуальная культура, в ее привычных формах профессиональной выучки и тренировки, уже не нужна и во всяком случае не может почитаться обязательным предварительным условием духовных достижений. Напротив, для постижения христианской Истины простым народом интеллектуальная культура бывает еще не нужна! Красноречиво и, вместе с тем, безыскусственно-правдиво говорил об этом известный проповедник конца прошлого века, епископ Никанор:

«Наш православно-русский народ, - учил однажды почтенный архипастырь, - в большинстве своем был до сего времени младенцем, спящим на лоне Матери Церкви; сладце сердцем, но полубезсознательно умом прислушиваясь к священным песням своей святой Матери-Церкви и не всегда даже понимая, он сладце почивал сознанием, он верил, не испытуя, и тепло ему было на свете, вкушая блаженство веры полной, несомненной, но полусознательной...» «Пусть не толкуют, - говорил тот же проповедник в другой раз, - что русские люди, как и славяне православные, мало понимают церковно-славянский язык. Не можно, да и не нужно всем все понимать в вере. Никогда, на всем пространстве истории христианства, никогда этого не бывало, чтобы все и каждый всё в христианстве понимали. Всё в вере постигает общецерковный дух, руководимый Духом Божиим. Церковно-славянская грамота- это колыбельная песнь, песня молитвенная и утешительно-поучительная, которою святая мать православного народа, как исторической личности, святая православная Христова Церковь упокоивала и наставительно возбуждала народное сознание. Пусть и дремало оно, наше народное сознание, но и сладко и мирно ему почивалось под этими святыми, мирными, кротко-наставительными звуками священного материнского говора»...

Если в интеллектуальном отношении сознание простого православного народа может быть приравниваемо к безмятежному младенческому сну, то это, однако, отнюдь не означает, что поведение этого народа безсознательно с точки зрения христианской совести и лишено христианского ведения!

«Не знает наш народ, - говорил в другой проповеди тот же Архипастырь, - ни истории христианства, ни христианской догматики; ясно умом не понимает и Евангелия. Тем не менее, в своей цельности постигает дух Евангелия и располагает свою жизнь по этому духу. Знает наш народ, что такое жизнь по Божьему закону, что чистота, что милосердие, что самоотвержение, что воздержание, пост и молитва, что покаяние по грехопадении. Так он и живет, так он и жил целую тысячу лет. Он ходил пред Богом во свете лица Божия; творил, в великие годины отечественной жизни даже величайшие подвиги самоотвержения и любви христианской; и светлость лица Божия отражалась на нем, отражалась в мирной покорности судьбе, в мирном ощущении глубоких радостей жизни временной, даже при тяжкой жизненной доле; отражалась в мирном и радостном чаянии Царства Небесного себе, и сродникам, и всем» И Русь во свете лица Божия росла, мужала и крепчала. И все дела рук наших прямою стезею направлялись к единой цели, возрастанию отечества во времени и спасению христианских душ в пределах вечности».

Мы пришли к выводу, уже способному нанести существенную брешь в барьере интеллектуальной гордыни: мiр веры религиозной явно не покрывается явлениями интеллектуальной культуры. Вера религиозная живет по каким-то своим законам, ничего общего не имеющим с теми, которые присущи мiру культуры интеллектуальной. Гордыня интеллектуальная этим соображением, - конечно, если таковое принято всерьез и с полной добросовестностью - не может не быть поколеблена. Но этим еще не все достигнуто; на смену гордыни может выступить враг не менее грозный - ее оборотная сторона: уныние!

«Да, - скажет человек, испытавший удар по своей интеллектуальной гордыне, - вера и знание - две разные области. Что же тут нового? Со времени Канта это - аксиома, известная каждому гимназисту. Я готов признать, что гордиться людям «знания» нет основания, ибо я вижу, что вера есть высокое состояние души, и вижу, что никакого «знания» для нее или еще не нужно или уже (допущу даже это!) не нужно. Но поскольку я сам мыслю и не могу не мыслить по законам знания - не могу же я серьезно и добросовестно жить в двух планах, несообщающихся: знать, забывая о вере, и верить, забывая о знании? В моей душе живет тоска по цельному знанию. Если оно мне не будет дано, я останусь - пусть с кровоточащей раной в сердце! - в плане интеллектуальной культуры. Я готов и в церковь пойти, и обряды ее исполнять, я с чувством умиления буду приступать к таинствам - но раздвоенность сознания не покинет меня. Все-таки я буду жить «по Канту» - то есть прибывать умом в мiре вещей, доступных моему знанию, а предмет веры для меня останется «вещью в себе», моему сознанию чуждой и недоступной и никак не согласуемой с моим знанием».

Такое состояние раздвоенности сознания, конечно, совершенно непереносимо, и человечество мятется в поисках решений, его снимающих. Ознакомившись и с ними, русская церковно-религиозная мысль, в лице Ивана Киреевского и Хомякова, выдвинула решение свое, очень смелое и радикальное.

Вопрос, по мнению этих мыслителей, сводится к распознанию двух различных культурных мiров, обособляющихся един от другого по признаку различного понимания пути, ведущего к Истине. Две образованности, два раскрытия умственных сил в человеке и народах, представляют нам безпристрастное умозрение, история всех веков и ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних понятий, - так учит Иван Киреевский.

«Восточные мыслители, - говорит он в другом месте, - заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные - более о внешней связи понятий. Восточные, для достижения полноты истины, ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия внутренних сил, где отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим - изящное; полезное- опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком - и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится».

В форме парадоксально заостренной эта основоположная мысль Киреевского, подхваченная единомысленным ему Хомяковым, однажды высказана была им так:

«Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть так же развлечение для души, как и безсознательная веселость. Чем глубже такое мышление, чем оно важнее по-видимому, тем в сущности делает человека легкомысленнее. Потому серьезное и сильное занятие науками принадлежит также к числу средств развлечения - средств для того, чтобы рассеяться, чтобы отделаться от самого себя. Эта мнимая серьезность, мнимая деятельность разгоняет истинную. Удовольствия светские действуют не так успешно и не так быстро».

Окружение Ивана Киреевского и Хомякова, да и они сами, мечтали о том, чтобы дано было им выработать систему новой, «русской», философии. Этого им, однако, не довелось сделать. Киреевский умер, едва успев заложить вехи нового умственного движения, а у Хомякова, когда он засел за выполнение этой, как бы завещанной ему Киреевским, задачи - перо было буквально вырвано из рук смертью.

Однако величие обоих не в том, что они оказались зачинателями всего оригинального, что дала потом русская философская мысль. Основная заслуга их остается в том, что они круто и убежденно повернулись лицом к Православной Церкви, как к единственному источнику Истины и окончательному Судии всех человеческих помыслов и домыслов.

Если желать оставаться верными их заветам, то здесь и только здесь надо искать верховных указаний в вопросах теории познания». Дело не просто в том и не только в том, чтобы желать преодолеть ту раздробленность знания, которую основательно вменяли Западу Киреевский и Хомяков! Мало того, чтобы ставить себе задачей обретение «цельного» знания: существенно то, чтобы эту цельность искать именно и только там, где ее можно найти - т. е. в Церкви.

Многообразны пути искания этой «цельности» и многообразны и причудливы формы, в которые вновь и вновь одеваются старые и, казалось бы, давно безповоротно скомпрометированные, попытки обретения философского камня этой «цельности».

Все эти искания, поскольку они остаются в пределах интеллектуальной культуры, могут быть, кажется, сведены к трем типам.

«Я мыслю, следовательно, я существую»,- говорил Декарт. Достаточно сделать абсолютное ударение на слове «Я» - чтобы обрести «цельность» в форме так называемого солипсизма: один «Я» - только и существую! В формах прикрытых это - казалось бы, явно нелепое! - решение возвращается постоянно!

Стоит, напротив того, сделать абсолютное ударение на слове «мыслю» - и мысль сольется с бытием: нужно только допросить эту «мысль», чтобы получить цельное представление о «Бытии», во всех его тайнах. Человек «не может достаточно высоко думать о величии и мощи своего духа»... «сокровенная сущность Вселенной безсильна противостоять мужеству познания: она должна перед ним раскрыться, раскрыть свои сокровища и глубины и дать наслаждаться ими» (Гегель). «Ибо (излагает мысль Гегеля о. Г. Флоровский) человек есть смысл и средоточие всего... в человеке сознает Себя Бог. Человеческое познание - божественно и, стало быть, непогрешимо».

Сделаем, далее, абсолютное ударение на слове «существую», забывая о том «я», которое «мыслит» - и мы получим всю коллекцию школ «позитивизма» - всей той «точной» науки, которая, опираясь на познаваемый опыт, не интересуется вопросами теории знания. О своеобразном культе положительного знания, с его соборным служением науке, говорит, со свойственной ему силою слова и мысли, о. Иоанн (Шаховской):

«Для того, чтобы ободрить и воодушевить «неверие» и найти выход постоянно разрушаемому и попираемому в мiре чувству человеческой самодостаточности и автономности (ибо кто же не видит своего ужасного тления и ограниченности!), лукавым сознанием отпадшего от Бога создана «лжецерковь»: культура жизни и постижения - без Бога.

Как члены Единого Тела Нового Всечеловека, Родоначальника Жизни, Господа Иисуса Христа - души верующих составляют Единую Церковь Христову, так круговая порука настоящих и будущих мудрецов и ученых автономной культуры мiра сего является для неверующих своей церковью.

Как в Церкви Христовой, страдание одного члена передается на другие, и прославление одного члена является славой для всех, так и в лже-церкви человеческой действует - хотя и извращенно - этот закон круговой поруки. Недостаток знания одного считается восполненным знанием другого... Не любя друг друга, относясь друг к другу, как к вещам, абстракциям, ученым степеням, геометрическим фигурам, люди богатятся сами собою, богатят себя не Богом, но «друг другом». В строительстве вавилонского построения не стыдятся быть самыми последними кирпичами... «Храм науки» есть для них мистическая лже-церковь»...

Люди повышенно чуткие не могут довольствоваться такими решениями. Они сходят с плоскости интеллектуальной и обращаются к тому, что теперь принято называть «интуицией», то есть к восприятию предметов бытия, в их подлинной сущности, целостным актом духа, в котором сливаются силы чувства, воли и ума. Эта «интуиция» присуща в сильнейшей степени натурам художественным: они, поистине, зрят мiр оком внутренним. Познавательный опыт таких натур может быть хорошо изучен на примере Гете, который, кажется, в степени максимальной в истории человечества сочетал дар художественного творчества с даром научного и созерцательного мышления. В отличие от Пушкина, который, при таланте, не меньшем чем у Гете, обладал и умом, может быть, и более тонким и более глубоким, но не ставил себе научно-познавательных задач, Гете был и поэтом и ученым одновременно. Не мог Гете поэтому не задумываться над природой познания. И как же он его понимал? Он сознательно и принципиально корни его погружал в безсознательное, в неведомое и недомыелимое, а самое познание отождествлял с видением живой действительности, которая для него была реальнее видящего субъекта. Когда Шопенгауэр стал доказывать ему, что солнечный свет существует лишь поскольку человек его видит, Гете отпарировал это утверждение ударом совершенно неожиданным: «Нет, вы существуете, - сказал он ему, - лишь поскольку свет видит вас». Сам Гете, со своей стороны, видел, как ему казалось, сквозь оболочку вещей их космическую сущность. Когда однажды он, рассказывая Шиллеру свои домыслы относительно метаморфозы растений, стал развивать перед ним природу воображаемого «символического растения», то Шиллер, сам исполненный кантианских учений, ответил ему: «Это не опыт, это только идея». Реплика Шиллера взорвала Гете, и он с еле сдерживаемым раздражением сказал: «Я очень рад, что у меня есть идеи, о которых я и не подозревал, и которые я даже вижу собственными глазами».

Еще с большей силой проявляется «интуиция» у людей мистически одаренных: тут мы переходим уже в область религиозного опыта.

Однако, даже на этом последнем пути, казалось бы, столь родственном учению Хомякова и Киреевского, «цельность» знания, как предмет искания, не только может оказаться недостигнутой, но и самое искание ее может обернуться явлениями весьма тягостными.

Три опасности стерегут здесь человека. Прежде всего - опять-таки, уныние, вызываемое ощущением душевной опустошенности и духовного безсилия. Вот как об этом писал Гоголю Ю.Ф.Самарин, человек интеллектуальный по преимуществу, который первоначально самое Православие думал опереть на систему Гегеля:

«Отстранив живое сочувствие, - сетовал Самарин, - и приступив к христианству с требованиями логического постижения, я должен был дойти до того же, до чего дошла новейшая философия, то есть до совершенного отрицания не только христианства, но вообще всякого бытия первоначального, независимого от знания. За крайним пределом отрицания возникает требование воссоздать разрушенное, и это требование остается не удовлетворенным: уничтожив бытие, мысль оказывается несостоятельной сотворить из себя что-либо живое»...

Могучее влияние Хомякова помогло Самарину и не пытаться «сотворить из себя что-либо живое». Он обратился к Церкви и прильнул к ней, как к источнику Жизни, избежав тем двух других опасностей, ожидающих обыкновенно людей, разочаровавшихся в интеллектуальной культуре и ищущих на иных путях «цельного» знания. Одна из них сводится к возвращению обходными и прикровенными путями... на прежние круги. В таких случаях или религиозный опыт только расширяет сферу «познания», являя собою новый важный предмет «научного» изучения, или прежний «мыслящий дух», обнимавший все бытие, истолковывается теперь, как дух, «интуитивно зрящий» мiр и в своей интуиции вскрывающий его тайны. Чем дальше в таких случаях идет проникновение в сущность религиозного опыта - тем страшнее, с точки зрения христианского сознания, зияет пропасть между Живою Истиною и тем ее искажением, в которое необходимо превращается подобное «цельное» знание. Вот пример. Одним из значительнейших писателей последних десятилетий, пытавшихся проникнуть на путях «интуиции» в сущность религиозного опыта, признается Макс Шелер. И что же? В своей последней, специально посвященной «человеку», предсмертной работе он признал, с одной стороны, примат «духовного» человека над человеком животно-душевным, составляющим часть природы, а признаком «духовности» взял наличие аскетического начала в человеке, то есть способность его сказать «нет» любым поползновениям природного человека. И одновременно с этим Шелер высказался против существования Бога, как самостоятельной реальности! Шелер истолковал Бога как проекцию человеческого сознания! «Бог, правда, не творится человеком (передает мысль Шелера Франк), но Он осуществляется им, впервые становится в нем»...

Опустошенная душа Шелера выход из состояния уныния, вызываемого этой опустошенностью, вновь нашла в гордыне «антропологического» самоутверждения!

Возможен, однако, выход иной - означающий, однако, впадение в третью опасность: вступление на путь религиозного опыта, но не просветленного и тем более жуткого, чем он кажется глубже. Это- тот путь, который на святоотеческом языке называется «прелестью» и который принимает обличия безконечно разнообразные, способные с самых больших высот низвергнуть человека в тьму кромешную...

Не только, значит, мало провозгласить необходимость цельного знания - мало даже встать на формально верный путь религиозного опыта! Правильное решение только одно: искать эту «цельность» в Церкви, воспринимая ее, эту «цельность», как принадлежность к Телу Христову, и притом осуществлять эту принадлежность в формах, освященных Церковью.

Церковная точка зрения - «проста»!

К чему сводится она?

В вечности существует только Бог. Он являет себя в Царствии Божием, куда и зовет созданного Им человека. Это Царствие Божие видимо на земле в образе Церкви и доступно личному, внутреннему опыту в каждом к Христу обращенном человеческом сердце - в силе же и славе явится оно тогда, когда мир, из ничего созданный Богом, обратится снова в ничто. Кончится история с ее «эволюцией», «прогрессом» или «круговоротом» (времени больше не будет!); кончится Вселенная с ее «вечными» законами (она сгорит!); перестанет существовать и вся та упорядоченная система представлений и понятий, которая складывается в сознании человека о мiре, живущем в Истории, и о Вселенной, распознаваемой в управляющих ею законах (знание упразднится!). Останется каждый данный человек (мое «я») пред лицом Вечности, в которую он, после Страшного Суда, войдет, или спасенным, или осужденным. Человеку дана возможность выбрать Царствие Божие, или отказаться от него. Этот выбор есть единственно реальное, под углом зрения Вечности, содержание жизни человеческой. Сквозь мiр, нас окружающий и носящий на себе печать греха и смерти - просвечивает Царствие Божие. Оно просвечивает и сквозь нашу испорченную грехом природу. Это Царствие мы и призваны распознавать и искать. Наше «знание» будет плодотворным (или хотя бы безвредным!), поскольку мы окажемся способными (или хотя бы не перестанем быть способными!) к восприятию в мiре отсвета этого Царствия Божия.

Православная Церковь не осуждает разума. Напротив того: рассудительность признается святыми Отцами высшей христианской добродетелью. Самый религиозный опыт протекает для православного человека в условиях суровой трезвенности. Излишнюю эмоциональность изгоняет Церковь даже в проявлениях церковной эстетики. «Пойте разумно!», - этот призыв Псалмопевца Церковь Православная толкует очень строго, и всякий избыток душевности в церковном пении есть уже уклонение от традиций церковных. Но что означают эти разсудительность, трезвенность, разумность? Понимание человеком своих слабых сил, своих ограниченных возможностей, с одной стороны, и понимание своей высокой роли, своей задачи - с другой, а отсюда - сохранение власти над своим душевным хозяйством, намеренная и сознательная собранность духа и строгая направленность воли на подчинение себя Церкви, на аскетическое самоограничение в целях спасения себя в лоне Церкви. Все относительно, все служебно - кроме этого одного и единственного задания: личного спасения в соборном опыте Церкви.

Относительно и условно всякое человеческое знание, и это не только тогда, когда обращено оно на относительное и условное. Церковь не говорит, что не надо обращать своего познавательного аппарата на Безусловное - на Бога. Напротив, богомыслие вменяется в обязанность христианина. Но Истина обретается только там, где она свыше открывается человеку. Ее нет в том, что сам человек познает своим испорченным, греховным познавательным аппаратом. То же, что «открывается» человеку, познается им лишь постольку, поскольку сходит на него благодать Духа Святаго, восполняющая эту иначе безысходную греховную немощь познания. Показательно, в какой мере недоступным даже ближайшим ученикам Спасителя оставалось Благовестие Его; когда же Петр впервые опознал Спасителя, то Господь тут же пояснил ему, что Истина открыта ему свыше.

Хранимое Церковью и передаваемое ею своим членам Божественное Откровение не просто должно быть внешне-познавательно усвоено ими; оно должно быть внутреннее-активно освоено. Дух человека, в его целости, должен быть устремлен к Истине, чтобы сделать ее посильным своим достоянием. Митрополит Филарет говорил о вере:

«Поколику ты имеешь ее в Слове Божием и в Символе Веры: потолику она принадлежит Богу, Его Пророкам, Апостолам, Отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в твоих мыслях и памяти, тогда начинаешь усвоять ее себе; но я еще боюсь за твою собственность, потому что твоя живая вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, т. е. живую силу веры».

Эти слова могут иного поставить в тупик.

Митрополит Филарет как будто требует от каждого рядового члена Церкви той именно «цельности» знания, того именно «живого» знания, о котором говорят «интуитивисты»?! Нет, это не просто «знание», хотя бы «цельное» и «живое», о чем говорит митр. Филарет. Это - духовное ведение, облагодатствованное Духом Святым. Господь не мерою дает Духа, и нет «законов», которым подчиняется обретенье этого духовного сокровища. Церковь, как Мать, подготовляет своих детей к ведению тайн Божиего Домостроительства, но каждый своим путем, индивидуально-таинственным, ищет Царствия Божия и с помощью Божией обретает его. Однако, для посвятивших себя Богу существует в Церкви веками выработанная аскетическая дисциплина духа, которая воспитывает эту особую Благодатную «интуицию», это особое «живое знание», это духовное ведение и подготовляет познавательный аппарат человека к приятию высших откровений, не поддающихся выражению в слове человеческом. Послушаем, как говорит об этих высших достижениях (в передаче прот. С. Четверикова) восстановитель старчества на Руси, знаменитый Паисий Величковский:

«В монашеском делании, по словам старца Паисия, нужно различать две ступени, деяние и видение (зрение) и соответственно этим двум ступеням два вида умной молитвы - деятельную и зрительную, одну для новоначальных, соответствующую деянию, другую для совершенных, соответствующую видению. Первая есть начало, вторая конец, ибо деяние есть восход в видение. Должно знать, что, по св. Григорию Синаиту, первых видений* восемь, перечисляя которые, он (Св. Григорий) говорит: «Мы считаем восемь первых видений: первое - о Боге, безвидное и безначальное, несозданное, причина всего, Троичное Единство, и превыше-существенное Божество; второе - умных сил порядок и устроение; третье - существующего состава четвертое - смотрительное снисхождение Слова; пятое - всемiрное воскресение; шестое - страшное и второе Христово пришествие; седьмое - вечную муку; восьмое - Царство Небесное, конца неимущее».

* Слово видение употребляется здесь не в смысле явления нам какого-либо предмета в доступном нашим телесным очам внешнем образе, а в смысле возвышающегося над всеми чувственными условиями таинственного и вместе с тем несомненного, достоверного постижения глубочайших истин веры. Они именуются видениями вследствие очевидной, непосредственно открывающейся нашей душе их достоверности, не требующей ни чувственных, ни логических доказательств. - Прот. С. Ч.

Постараюсь теперь, - продолжает старец Паисий уже от себя, - по мере худости своего слабого разума, объяснить, в какой силе нужно понимать деяние и видение. Да будет известно (говорю это к подобным мне самым простым инокам), что весь монашеский подвиг, которым бы кто-либо при помощи Божией подвизался на любовь к Богу и ближнему, на кротость, смирение, терпение и на все прочие Божеские и отеческие заповеди, на совершенное Богу повиновение душою и телом, на пост, бдение, слезы, поклоны и прочее утомление тела, на всеусердное совершение церковного и келейного правила, на умное тайное упражнение в молитве, на плач и о смерти размышление, весь таковой подвиг, пока еще ум управляется человеческим самовластием и произволением, насколько известно, называется деянием; видением же ни в каком случае не называется. А если бы где-нибудь умный подвиг молитвы в писании Святых Отцов назывался зрением, то это лишь по просторечию, подобно тому, как и ум, будучи оком души, называется зрением. Когда же при помощи Божией, вышеуказанным подвигом, особенно же глубочайшим смирением, очистит человек свою душу и сердце от скверных душевных и телесных страстей, тогда благодать Божия, мать всех общая, взявши очищенный его ум, как младенца, за руку, возводит его как бы по ступеням, на упомянутые духовные видения, открывая уму Божественные Тайны, и это по справедливости называется истинное духовное видение: это есть зрительная и, по св. Исааку, чистая молитва, от нее же ужас и видение. Но войти в эти видения невозможно самовластно, произвольным подвигом, если не поставит его Бог и не введет в них Своей благодатию. Если же кто дерзнет восходить на таковые видения помимо света благодати Божией, тот, по Св. Григорию Синаиту, пусть знает, что он воображает мечтания, а не видения, будучи прельщаем мечтательным духом».

Но надо помнить: не только эти неизреченно-страшные восхождения требуют особой и непрестанной помощи свыше, а отнюдь не исторгаются человеком самочинным подвигом. Всякое приближение к Истине является благодатным. Дух человека в своей «цельности» активно устремляется к Богу и... смиренно и терпеливо ждет объясняющей его благодати. Иного пути приближения к Истине нет: «Бога без Бога познати не можем», - говорил св. Тихон Задонский.

Значит ли все это, что «обычное» знание отвергается Церковью? Нет. О. Иоанн (Шаховской), говоря об отношении Церкви к «мiру», как-то подчеркивал, что требуется от человека не «приятие» или «неприятие» «мiра», - а свобода от мiра. То же самое можно сказать и относительно знания. Как Церковь не отвергает «мiра», так не отвергает она и «знание» этого мiра. Но она и не принимает его! Мiр есть одновременно и - Божий Мiр, в котором всякая мельчайшая черточка есть чудо Божией Премудрости, и - тот во зле лежащий «мiр», от которого нужно отвергнуться, чтобы достигнуть Царствия Божия. Все в мiре может быть ко спасению и все - к гибели: абсолютного в нем нет ничего. Так же и всякое знание: оно может быть к гибели, оно может быть и к спасению. Знание не только не Абсолют, но даже самоценности оно не имеет: лозунг «наука ради науки» означает воздвижение себе кумира из науки. Метко писал когда-то Хомяков Самарину:

«Французы, Англичане, Немцы уже разсуждали не мало о древе познания и постоянно оставляли в стороне прибавку добра и зла... Из двух человек один знает про свет только то, что он светит, а другой разсказывает вам все законы преломления, раздробления, отражения лучей и т. п. Из двух говорящих о любви один знает только слово любить, а другой объясняет все действия любви так ясно, что можно вывести безошибочно, как любящий поступит в данном случае. Вы скажете, что вторые гораздо лучше знают свет и любовь, чем первые. Так. Но великий знаток света слепорожденный профессор, а знаток любви - черт...

«Знание, как знание логическое, не имеет ничего общего с знанием добра и зла. Истинно же знаем мы только то, в чем живем и чем живем»...

С церковно-христианской точки зрения, нельзя «жить в науке и жить наукой». Жить можно только «во Христе и Христом». Но это не значит, что, будучи христианином, не следует заниматься наукой. Жить во Христе и Христом можно во всяком звании и при всяких занятиях обычной мiрской жизни. С другой стороны, даже максимальное приближение к Христу (евхаристическое!) может означать - «суд, осуждение». Если встреча с Христом есть тайна жизни каждого человека, которая может произойти незримо для мiра в самый момент расставания души с телом, то и отпадение от Христа или разобщение с Ним может постичь даже ближайших Его служителей: фарисейство есть категория не местно-историческая, а морально-вселенская.

Все эти рассуждения применяются к «знанию», под каким аспектом мы бы ни стали его рассматривать. Знание - служение, знание - удовлетворение любознательности, знание - техническая потребность, знание - профессия и т. д., и т.д., всякое знание терпимо, допустимо, заслуживает благословения Церкви - при одном, однако, условии: преодолении интеллектуальной гордыни. То знание, которое «надмевается» - несет в себе осуждение. То знание, которое себя считает Абсолютом, в какие бы формы этот Абсолют ни облекался (чем ближе к церковным понятиям, тем опаснее и хуже!), - обрекает себя на положение мудрости века сего, которая есть безумие перед Богом.

Если же человек ищет духовного ведения, то тут мало чем ему поможет «знание». Не на путях знания оно дается. Но не отвергается оно и здесь. Напротив того, знание неизреченно просветляется тем духовным опытом, который открывается человеку, успевающему на путях духовного ведения. Но больше, чем кому-нибудь, приходится человеку, обогащенному знанием, смирять свой познавательный аппарат, неустанно стремящийся к греховному самоутверждению. Детям легко отверзается Царствие Божие. Отверзается оно и тому, кто сумел стать как дитя. Детям еще не нужно интеллектуальной культуры. Тому, кто стал, как дитя, уже не нужно ее. Но нельзя ни искусственно сохранять людей в детстве, ни нарочито обращаться в детство и требовать от людей, чтобы они перестали ощущать себя возмужавшими людьми.

Пусть интеллектуальная культура ставит себе свои задачи, далекие от задач духовного ведения. В этом еще нет беды. Важно только, чтобы «знание» не надмевалось, не «брало не по чину», знало «свой шесток». От науки не требуется того, что Струве как-то назвал «ошибкою короткого замыкания» и что в данном случае означало бы нарушение заповеди о неупотреблении имени Господа Бога всуе. Но оглядка на Бога необходима в каждой науке, оглядка постоянная, исполненная должного смирения и должной серьезности.

Интеллектуальная культура может, с другой стороны, поставить себя на прямую службу духовному ведению: тут ей открываются широкие и богатые возможности, поскольку опять-таки она сумеет преодолеть соблазн самоутверждения - горделивого обособления, отделения (по-гречески - ереси!) от Церковной Истины.

Этими двумя полюсами ограничивается поле деятельности науки: самостоятельным научным деланием со скромной оглядкой на церковную истину и смиренным служением этой истине. Ясно само собою из всего сказанного, что интеллектуальная культура сама по себе ничего не способна дать для образования мiровоззрения, для постижения смысла жизни, для ответа на конечные, так называемые «проклятые» вопросы. Эти вопросы требуют ответов, уходящих корнями в Абсолютное, а Абсолютного-то интеллектуальная культура в себе и не имеет, да и иметь не может и не смеет... поскольку она не восстает против Бога и Его мiра. В этом последнем случае в конечном счете она способна приобрести в отрицательном смысле значение Абсолютное, обрекая своих служителей вечной смерти...

«Цельного знания нет и не может быть, и погоня за ним есть погоня за идеалом утопическим, перенесенным в область познавательную; всякий же утопический идеал, в конечном счете, есть погоня за мечтою об устройстве Царства Божия без Бога, своими силами, то есть идеал люциферианский. «Знание» всегда ограничено, и по признаку того ограниченного кусочка мiра, на которое оно направлено, и по признаку существенной ограниченности грехом искаженного познавательного аппарата человеческого. «Цельность» характеризует не знание, а только ту направленность человеческого духа к Живой Истине, заложенную в человеке, которая составляет, так сказать, корень духовного ведения, благодатствуемого Церковью, но которая, в силу свободы человек, может быть в каждом отдельном случае обращена не только на спасение человека, но и на гибель его - на «цельное», то есть полное и окончательное, сознательное отпадение от Живой Истины. Это и есть тот грех, против Духа Святаго, который не прощается ни в сем веке, ни в будущем!