Русская Идея

В поисках утраченной Византии

К. Н. Леонтьев, Л. А. Тихомиров
и Российская церковь их времени

Иеромонах Григорий (В.М.Лурье) История христианской мысли рубежа XIX и XX веков представляет интерес самого большого масштаба. В истории христианской цивилизации это была такая же переломная эпоха, как и начало IV века: тогда христианство вступало в имперский период своего бытия, теперь же этот период заканчивался. Христианским мыслителям обеих эпох приходилось решать одни и те же вопросы - хотя и по-разному поставленные - об отношении Церкви к окружающему ее обществу.

Как в начале IV века, так и 100 лет назад рассматривались два принципиально отличающихся друг от друга решения, две "парадигмы". В IV веке на одной стороне выступали св. Мефодий Олимпский и основоположники монашеского движения, на другой - арианин Евсевий Памфил. Аналогичные "партии" существовали и в конце XIX и, тем более, в XX веке. В XIX веке интеллектуальное "брожение", связанное с предчувствиями краха христианской цивилизации, было более всего характерно для России (хотя в XX веке оно станет в равной степени характерно и для Греции). Поэтому неудивительно, что именно русские мыслители XIX и начала XX веков, - а именно, К.Н.Леонтьев (1831-1891) и Л.А.Тихомиров (1852-1923) - привлекут к себе основное наше внимание.

Но сначала - несколько слов об их прототипах эпохи конца языческой Римской империи. Это нам будет необходимо для построения той "системы координат", в которой нам предстоит рассматривать явления российской интеллектуальной истории.

Две экклезиологии: св. Мефодий Олимпский vs Евсевий Памфил

Экклезиологией называется учение о Церкви вообще. Ниже мы будем иметь в виду лишь один аспект этого учения - об отношениях между Церковью и окружающими ее людскими сообществами.

Еще накануне Миланского эдикта св. императора Константина (313 г.), а может быть, даже чуть позднее св. Мефодий Олимпский формулировал христианское учение об отношении Церкви и мира в самых что ни на есть традиционных понятиях, унаследованных даже не от Церкви апостольских времен, а от Церкви Ветхозаветной. Церковь Нового Завета странствует в пустыне мира, совершая свой Новый Исход в землю обетованную - жизнь будущего века, которая есть осьмая тысяча лет, то есть вечность. Вся история мира - это шесть тысяч лет творения. Пока эта история продолжается, Новозаветная Церковь уже вышла за ее пределы, и поэтому для самой Церкви (но не для мира вокруг нее!) уже наступила седьмая тысяча лет - тысячелетнее Царствие, о котором говорит Апокалипсис (Откр. 20, 4); это тоже вечность, но она отличается от восьмой тысячи тем, что еще продолжает сосуществовать с миром.

Именно с такой экклезиологией Церковь вступила в имперскую эпоху своей истории. Экклезиология эта, начиная с IV века, продолжалась монашеством и никогда не переставала быть для Церкви нормативной. Но ей с самого начала пришлось вступить в конфликт с официальной экклезиологией империи св. Константина - империи арианской, чья экклезиология тоже была арианской. Ее создателем стал Евсевий Памфил. По Евсевию как Империя (христианская), так и Церковь суть "образы" Царствия Небесного. Глава Империи - Император, который сам является "образом" Христа. Отсюда очевидно, что и главой Церкви во вселенском (а не в поместном) масштабе также является Император. Разумеется, речь идет о Церкви на земле. Это и есть та концепция, которая легла в основу византийского "цезарепапизма".

Цезарепапизм в Византии никогда не торжествовал в качестве официального учения, за исключением периодов арианских смут (IV в.), когда он возник, и первого иконоборчества (VIII в.), когда дали новые всходы семена древнего арианства, вроде того же Послания к Констанции Евсевия Памфила с его иконоборческим учением об "образе". В действительной жизни имело место что-то вроде динамического равновесия разных тенденций, а в государственной теории - учение о симфонии, государственно-юридически и церковно-канонически закрепленное в 6-й новелле св. Императора Юстиниана (527-565).

Важно понять, что именно в богословских предпосылках концепции Евсевия было арианского, то есть, что именно из нее отторгалось Преданием Церкви. Конечно же, главным была вся созданная арианством субординационистская перспектива: Бог (Отец) - далее (то есть ниже) Сын (считающийся тварью) - еще ниже Церковь. Но, во-вторых, - онтологические пропасти между всеми тремя ступенями этой иерархии: между Богом и Сыном, между Сыном как перворожденным всея твари (Кол. 1, 15) и Церковью как творением. Да, эти ступеньки связываются между собой отношениями проекции (низшее тут всегда образ высшего), но учение Евсевия об "образе" не предполагает никакого онтологического причастия друг другу между тем, что различно по природе.

В этой ситуации не может быть никакого учения о Церкви как Теле Христовом в самом буквальном, физическом смысле - о Теле, у которого даже земная жизнь происходит в вечности. Соответственно, теряется и понятие неотмирности Церкви, ее "странствия" и Исхода в пустыне века сего. Онтологически Церковь уравнивается (за некоторыми оговорками) с другой и вполне земной организацией христиан - с Империей. Теряется все, о чем совсем незадолго до Евсевия писал св. Мефодий Олимпский.

Можно себе представить, какую задачу задало православным богословам рождение христианской Империи, да еще и при арианских епископах в качестве повивальных бабок. Задача эта была все же решена: окончательно - только при Юстиниане, но практически - уже при Феодосии Великом, в том же IV веке. Уроки, преподнесенные этому царю св. Амвросием Медиоланским, равно как и уроки смирения, преподнесенные в ответ св. царем Феодосием всему миру, вошли в историю как одни из первых удачных опытов собственно православной государственной мысли.

В основе симфонии (что буквально значит "согласие") лежит представление об онтологическом различии между Империей и Церковью (хотя бы и взятой лишь в пределах земной организации). "Образами" Царства Небесного являются и Церковь, и Империя (поэтому Евсевий никогда не переставал быть актуальным, а лишь только переосмысливался), но это "образы" не в одном и том же смысле. В Церкви как земной организации реально присутствует Церковь как Тело Христово, - а это уже не просто "образ", но сама реальность Царства Небесного. В Империи же ничего такого нет: она, в отличие от Церкви, не содержит в себе реальности Царства Небесного. Если можно сравнивать Империю с написанной красками иконой Царства Небесного, то Церковь на земле следует соотнести с Евхаристией. Только на основе такого размежевания возникает возможность симфонии Церкви и Империи. Отсюда принципы автономии их внутренних структур, законодательства и т. д.

Перемещение центра христианской Империи в Россию, совершившееся в XVI веке, было сразу же ознаменовано нарушением того "динамического равновесия", которое установилось в Византии. Речь идет о том радикальном нарушении канонического строя Российской церкви, которое было вызвано вторым браком Василия III (1525 г.) и оказавшейся необходимой для этого подменой канонического церковного управления марионеточным. Довольно быстро это привело к отрицанию симфонии не только на практике, но и в теории государственного и церковного права. Концепции арианского изготовления перестали уравновешиваться чем бы то ни было, и в конечном итоге это привело почти к полному крушению церковной организации.

Тут можно предвидеть вопрос: к чему вспоминать о каком-то там арианском наследстве, когда Духовный регламент компилировался Феофаном Прокоповичем на основе протестантских Kirchenordnungen? Причины для этого есть. Независимо от источника привлекавшихся Прокоповичем материалов, он использовал их не для чего иного, как для модификации вполне определенной традиции - традиции, которая так никогда и не перестала быть византийской. И это не говоря уж о том, что Греко-российская церковь была в то время лишь частью, хотя и самой весомой, более значительного целого, куда входили еще и восточные патриархаты; именно благословением Восточных патриархов, хотя и полученным при помощи обмана, был установлен в России синодальный строй.

Арианский реванш: российская экклезиология Синодального периода

К.Н.Леонтьев и Л.А.Тихомиров оба выросли на руинах - на руинах Православной Церкви (в смысле ее земной организации) посреди руин христианской Империи. Империя как таковая еще стояла - но от Империи христианской оставались руины. Оба были людьми своего времени - в том смысле, что многие совершенно запредельные, с точки зрения церковных канонов, особенности русской церковной жизни казались им нормой. Эта "запредельность" (лучше бы сказать - "зашкаливание"), с канонической точки зрения, всего синодального строя плохо осознается не только во времена Леонтьева и Тихомирова, но даже сейчас. Поэтому позволим себе привести несколько примеров.

Главный вопрос о канонических основаниях синодального строя можно процитировать в формулировке Л. А. Тихомирова:

«Должно ли заключить, что в церковном управлении высшая власть принадлежит только и исключительно Императору, а Синод есть лишь Его орудие, как Сенат, министерства и другие управительные учреждения?» (Л.А.Тихомиров, «Монархическая государственность»).

Тихомиров ясно отдавал себе отчет и в цезарепапизме русского церковного управления на практике, и в том, что установившая этот порядок власть Петра I была для церкви хуже турецкой. Но все же и Тихомиров находил для синодального строя одно оправдание - хотя бы и чисто теоретическое:

«Если наши государственно-церковные отношения <...> нельзя назвать полным "цезарепапизмом", то исключительно потому, что имеются в основных законах статьи <...>, постановляющие исповедывание православной веры условием для обладания престолом Российским, а так как православие признает самостоятельность церковной власти, то отсюда можно, логическим умозаключением, вывести, что стало быть эта самостоятельность в принципе признается и русским государством, а стало быть - "цезарепапистский" характер узаконений должно объяснять лишь их плохой редакцией. Но это есть положение теоретическое».

На языке тогдашних юристов выражение "плохая редакция" означало "плохие законы". Но этой оговоркой не снимается главное и уже чисто экклезиологическое возражение, которое вызывается процитированным пассажем. Тихомиров считал, будто цезарепаписткая практика, да к тому же еще и буква законов совместимы с православной верой, а не являются преступлением против Православия как такового.

Можно еще заметить, что Тихомиров был в этом отношении более чуток, чем многие его современники-юристы (и поэтому был справедливо упрекаем ими за приукрашивание российского законодательства византийскими чертами). Так, возражая Тихомирову и другим, кто считали власть Императора Всероссийского в вопросах церковных полученной преемственно от византийских императоров, крупнейший дореволюционный юрист-теоретик П.Е.Казанский ставит их всех под холодный душ:

«<...> церковное верховенство Государя Императора покоится, конечно, исключительно на законах государства русского <...>. В частности, управление Православной Церковью упорядочено регламентом Духовной Коллегии от 25 января 1721 года и уставом Духовных Консисторий. Что касается ссылки на византийскую традицию, то она, конечно, освещает известное преемство идей в данной области отношений, но юридического значения также не имеет <...>. «Синод, - тут наш автор цитирует другого авторитетнейшего юриста своего времени, Е.Темниковского, - есть орган Государя Императора (вторичный). Он представляет не что иное, как государственное установление, учрежденное Верховной Государственной Властью, находится от Нее в такой же зависимости, как и другие государственные установления, <...> и осуществляет от имени Государя церковное управление как одну из областей государственного управления» (П.Е.Казанский. «Власть Всероссийского Императора. Очерки действующего русского права»).

Теперь самое время посмотреть, что это за "византийская традиция", о которой тут говорили - и от разрыва с которой Тихомиров испытывал большую неловкость, а большинство русских юристов относились к ней не с большим почтением, чем ко всем прочим старинным памятникам права.

Разумеется, речь идет о церковных канонах, а именно, о тех из них, которые запрещают светской власти, будь то власть даже православного императора, осуществлять прямое управление Церковью. Из числа этих канонов самые главные относятся к праву назначения епископов, поэтому мы остановимся только на них. Это правило 3 VII Вселенского собора (787 г.), которое дословно повторяет правило 30 святых Апостол (дошло в редакции IV в.), подчеркивая тем самым, что не только языческим, но и православным властям одинаково не позволено определять кандидатов для возведения в священные степени.

Напомним, что все постановления Синода, в том числе, о рукоположении епископов, начинались обязательной формулой: «По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод повелел...» - и сравним эту формулу с текстом канона (правило 30 свв. Апостол):

«Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в Церкви власть: да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним». (Рус. пер. Книги правил).

Это правило не говорит об автоматическом извержении из сана (то есть о низведении до состояния мирянина, причем, ни в коем случае не обратимого) и отлучении от Церкви (то есть от причастия; это наказание, в отличие от предыдущего, может быть отменено в случае покаяния). Таким образом, для "сообщающихся" (то есть имеющих евхаристическое общение) с данным епископом автоматического отсечения от Церкви (в мистическом смысле) не происходит. Однако правило безусловно квалифицирует подобные случаи как церковное преступление, которое, при нормальном течении церковной жизни, подлежало бы рассмотрению церковного суда. Кроме того - и в России об этом мало помнили - епископы, поставленные от мирских начальников, автоматически подпадают под действие следующего, 31 Апостольского правила, которое разрешает клирикам и мирянам отделяться от епископа, обличенного в чем-то, «противном благочестию и правде».

О том, в какой именно степени поставление от мирских начальников, хотя бы и православных, «противно благочестию и правде», говорит самый авторитетный византийский толкователь канонов - Зонара (в толковании на 30 прав. свв. Апостол):

«В двадцать пятом правиле [свв. Апостол] сказано, что не должно дважды наказывать за одно и то же; а здесь <...> налагается двойное наказание, по причине чрезмерности зла и тяжести грехов. Потому что нет ничего хуже того, кто божественную благодать, как вещь продажную, добывает за деньги или чрез мирских начальников <...>. Ибо при сем продается дар Св. Духа, как нечто служебное. <...> И посему-то получившие священство через деньги или власть мирских начальников, а равно и преподавшие оное таким образом [т. е. епископы, совершившие такое рукоположение], вместе с извержением из клира, совсем изгоняются из церкви. <...>».

Извержению из клира и полному отлучению от Церкви подлежала, таким образом, вся российская иерархия и - через нее - все вообще духовенство. Конечно, "подлежать" извержению и отлучению и "быть" изверженным и отлученным - еще не одно и то же, но ведь совершенно ясно, что система "церковного" управления, основанная на преступном, с канонической точки зрения, принципе, никак не может осуществить реального управления Церковью. Подчеркнем, что в России речь шла не об единичных случаях назначения епископов "мирскими начальниками", а о обязательных для всех государственных законах, повелевающих назначать епископов так и только так. Такого не было в истории Церкви даже во времена господства ариан и иконоборцев.

Это означает, что в синодальной России сложилось особое учение о Церкви, не совпадающее со святоотеческим. Такое учение - еще в редакции Феофана Прокоповича или Филарета Дроздова, а не только Сергия Страгородского - не может получить иной богословской квалификации, кроме как экклезиологическая ересь. Суть этой ереси состоит не в том, что ею предполагается подчинить Церковь какой-либо особенно плохой гражданской власти, а в самой идее сделать из церковного управления часть управления государственного. Этим отрицается идея Церкви как внеземной (а именно, богочеловеческой) "организации", хотя бы и пребывающей на земле, и, таким образом, мы действительно имеем в этой концепции экклезиологический аналог арианства, в недрах которого эта концепция и родилась.

Для Российской церкви в целом наступил критический период. Ей оставалось либо окончательно подчиниться этой ереси - и тогда уже перестать быть Церковью в святоотеческом смысле, - либо отвергнуть ересь путем очень глубоких церковных реформ. (Победил, как известно, курс реформ - но при усиленной поддержке "от внешних", которая имела место после 1917 года, и лишь в пределах катакомбной церкви.)

В ситуации XIX века был неизбежен разрыв между реальной жизнью Церкви (лишенной правильной системы управления) и химерической административной структурой, управлявшейся "Святейшим Синодом". Принадлежность к химерической структуре не могла уже гарантировать принадлежности к Церкви. Чем больше разрасталась химера и даже просто чем дольше она существовала - тем более она угрожала лопнуть, как мыльный пузырь. В то же время, границы Церкви как таковой оказывались внутри этой синодальной организации неуловимыми.

"Химеричность" церковной организации означала и исчезновение христианской Империи, поскольку под империей именно христианской надо было подразумевать симфонию церковной и светской властей, а не арианский цезарепапизм.

Такова была реальность, без осознания которой не могло быть и речи о создании в России нормальной - то есть именно канонической - церковной жизни. Но никто из современников, насколько сейчас удается судить, не сознавал глубины канонических и богословских проблем Российской церкви. Это особенно хорошо доказывается послереволюционным периодом, когда понятия синодального периода продолжали определять сознание лидеров всех боровшихся между собой церковных партий.

В XIX веке огромных усилий потребовало хотя бы простое осознание того, что - как сформулировал это К.Н.Леонтьев - «русское Православие есть [было бы, впрочем, вернее сказать - "должно быть"] Православие византийское». «Православие создано не русскими, но оно до того усвоено нами, что мы и как нация, и как государство без него жить не можем. И довольно с нас этого национального "сознания"!» (К.Н.Леонтьев. «Кто правее?..» Письмо 8-е).

Столь простая, казалось бы, декларация необходимости для Церкви Российской жить Священным Преданием Церкви Вселенской потребовала усилий трех поколений религиозных мыслителей - если вспомнить идейную генеалогию Леонтьева (от Хомякова через Данилевского).

В поисках утраченной экклезиологии

В России XIX века в качестве единственной альтернативы подмене Церкви государственным учреждением выступала славянофильская концепция - на поверку оказывавшаяся не меньшей подменой Церкви, только, на сей раз, не государством, а народом.

Леонтьев был первым последователем славянофилов, который усомнился в добротности их экклезиологических воззрений. Конечно, многое ему помогли понять события на Балканах, свидетелем которых он был, - болгарский раскол, осужденный Константинопольским собором 1872 года под именем ереси филетизма ("племенничества"). Между болгарскими и русскими национально-религиозными движениями было достаточно много сходства, чтобы весь славянофильский лагерь принял сторону болгар, не обращая внимания на церковные каноны. Однако и различий было немало. Во-первых, собор 1872 года осудил, собственно говоря, лишь создание особых национальных иерархий, о чем в России тогда речи не было. Во-вторых, деятели болгарского "Возрождения", в отличие от русских славянофилов, не утруждали себя поисками специфической модели государства православного, так как их вполне устраивало национальное государство европейского типа. Поэтому преодолевать славянофильство Леонтьеву предстояло своим трудом.

Славянофильская церковь: цезарепапизм как вид охлократии

А.С.Хомяков сформулировал свою экклезиологическую концепцию в полемике с католическим автором, обвинявшем православных в цезарепапизме:

«Когда <...> русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем <...>, народ вручил своему избраннику всю власть, каковою облечен был сам, во всех ее видах. В силу избрания, государь стал главою народа в делах церковных, так же как и в делах гражданского управления; повторяю: главою народа в делах церковных и, в этом смысле, главою местной Церкви, но единственно в этом смысле. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам, а едва ли кто-либо предположит, чтоб русский народ когда-нибудь почитал себя быть призванным править Церковью. Он имел изначала, как и все народы, образующие православную Церковь, голос в избрании своих епископов, и этот свой голос он мог передать своему представителю. <...>» («Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси»).

Здесь бросается в глаза знак тождества, стоящий между народом, избиравшим Михаила Романова, и народом церковным, которому, по канонам, принадлежит право избрания епископов. Собственно, это и есть фундаментальное для славянофилов отождествление Церкви и того эмпирического народа, который создал данное государство, хотя бы и христианскую империю. На уровне богословском у старших славянофилов такого отождествления не было. Однако, оно присутствовало в их экклезиологии имплицитно, поскольку они - и, прежде всего, сам Хомяков - устанавливали прямую зависимость (доходившую почти до отождествления того и другого) между общинной организацией крестьянства и общинной же организацией Церкви, причем последнюю понимали на демократический лад, игнорируя православное учение о церковной иерархии. Это отождествление было еще более, чем у ранних славянофилов, раздуто позднейшими эпигонами славянофильства, особенно Достоевским и генералом Киреевым. Само собой разумеется, что у Леонтьева таких мыслей не было и в помине.

Очевидно, что среди настоящих верноподданных любого православного государя заметный процент составляют неправославные, но даже и так называемые "православные" далеко не все являются членами Церкви хоть в каком-то смысле, а еще меньше тех, кто являются полноценными членами Церкви, обладающими каноническими правами мирян. Так членами Церкви не являются вовсе те, кто был крещен, но затем стал неверующим или решил, что достаточно веровать "в душе", а никакого участия в таинствах не требуется. Полноценными же членами Церкви не являются те, кто, несмотря на свою правильную веру, впадают в различные грубые грехи и поэтому, до завершения срока покаяния, отлучаются от причастия.

В условиях государственной церковности границу между настоящими носителями сана мирянина и лишь номинальными "православными" провести трудно, однако, возможно при желании - как раз в этом и состоит искусство церковного управления. Но в синодальной России такая проблема и не стояла: все функции управления - одинаково вопреки и канонам, и Хомякову - были узурпированы императором.

Итак, ко времени Леонтьева дорога к "византийским корням" - то есть к реальному Преданию Церкви - была не только что не проторена, но и на повороте к ней была уже вырыта огромная "волчья яма" славянофильства. Именно это препятствие и надлежало преодолеть в первую очередь.

Славянофильская империя: "исторический сосуд" для "славяно-русской церкви"

Во второй половине XIX века тем славянофилом, который формулировал славянофильскую позицию наиболее ответственно, наиболее продуманно с точки зрения богословской, далее всего от эпигонских вульгаризаций и, наконец, ближе всего к самому Леонтьеву, был И.С.Аксаков (1823-1886):

«Мы вовсе не думаем, что судьбы мiра заканчиваются Россией и что она одна призвана воплотить Царство Божие на земле! <...> Но изо всех выдвинувшихся на историческую очередь национальных индивидуальностей православная Россия представляется (не думаем, чтобы мы обольщались) наиболее пока широким историческим сосудом для вмещенеия в наибольшей полноте жизненной христианской истины. Это не есть "византизм", который К.Н.Леонтьев, например, считает основою культурного типа России. "Византизм" как явление историческое - носит на себе и печать односторонности, уже отжившей. Он призван к очищению в русском горниле: все, что было и есть истинного и вечного в византизме, то восприняла в себя, конечно, и Россия, из Византии озаренная светом веры; но все, что в нем было временного и национально-одностороннего, должно раствориться, исчезнуть в большей многосторонности и широте русского духа» (Передовая статья в газете Русь от 19 окт. 1885 г.)

Симптоматично, что даже в этой цитате Аксаков не удерживается от употребления категории долженствования - он явно ожидает какой-то качественно новой церковной жизни - еще здесь на земле и, притом, именно в будущем, - основанной на универсальности («большей многосторонности и широте») «русского духа».

По всей вероятности, именно на эти слова Аксакова Леонтьев отвечает в письмах к В.С.Соловьеву по поводу своего спора со славянофилами (объединенных под общим названием «Кто правее?» - 1890-1891 гг.).

Леонтьев - в который раз - разъясняет, прежде всего, что и он, со своей стороны, не абсолютизирует значение исторических форм византийской цивилизации:

«Употребляя это слово "византизм", - я только пытался указывать на религиозно-культурные корни нашей силы и нашего национального дыхания; я хотел напомнить, что не следует нам искать какой-то особой славянской Церкви; какого-то нового славянского Православия, а надо богобоязненно и покорно держаться старой - Греко-Российской Церкви <...>. Славянскую Церковь (думал я), пожалуй, и можно устроить. Но будет ли эта Церковь правоверна? Будет ли государство, освященное этой Церковью, долговечно и сильно? Можно, пожалуй, отделиться от Греческих Церквей и забыть их великие предания; можно остановиться на мысли Хомякова, что без иерархии Церковь не может жить, - а без монашества может; <...> если бы и явились гонители для возрождения мученичества - то явились бы они в наше время не в лице каких-нибудь новых и увлеченных верой мистиков, а в лице самых обыкровенных эгалитарных нигилистов, достигших высшей власти по пути, - уготованному им этой самой либеральной, славяно-русской Церковью». («Кто правее?» Письмо 9-е.)

Последние слова Леонтьева начали сбываться в 1920-е годы во время торжества обновленческого раскола над "тихоновской" Церковью, но и после "ликвидации" обновленчества не стали менее актуальными. Отметим нежелание Леонтьева признавать мечты о славянской Церкви будущего, да и вообще любые мечты о Церкви будущего: истинная Церковь - она и в будущем все та же Церковь настоящего и прошлого. Стремление к какой-то небывалой Церкви нового типа могло бы вести - и, по мысли Леонтьева, должно будет привести - только к церкви Антихриста.

Расхождение Леонтьева со славянофилами особенно чувствовалось в одном практическом вопросе - в отношении к политике "обрусения" инородцев вместо настоящего обращения их в Православие при сохранении их национальной самобытности и даже на основе этой самобытности:

«Аксаков был прав [Леонтьев умел отдавать должное и Аксакову и, когда только мог, приводил его в пример прочим славянофилам конца XIX века]; избави нас Боже от множества обруселых католиков и обруселых евреев; и дай нам Господи побольше православных ляхов и даже православных израильтян!..». «<...> Я предложу вообразить следующие две полуфантастические картины из русской жизни. В России религиозное движение все усиливается; и в умах, и в политике; вследствие этого в среде русских граждан является очень много православных немцев, православных татар, православных поляков, искренно православных евреев. Или: религиозное движение слабеет, а племенные стремления усиливаются; под давлением обстоятельств умножается у нас число инородцев, по-русски знающих прекрасно, России преданных, к нашим общеевропейским (будто бы русским) учреждениям привычных; везде такие русские протестанты, русские израильтяне, русские католики, русские мусульмане? Я думаю, разница будет большая?» (Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву)

«Поймите, прошу Вас, разницу: русское царство, населенное православными немцами, православными поляками и даже отчасти православными евреями, при численном преобладании православных русских, и русское царство, состоявшее, сверх коренных русских, из множества обруселых протестантов, обруселых католиков, обруселых татар и евреев. Первое - созидание, второе - разрушение. А этой простой и ужасной вещи до сих пор никто ясно не понимает.» (Письмо В.В.Розанову от 13 июня 1891 г.).

Леонтьев никогда не забывает, что только Православием может быть обусловлена христианская любовь к России, равно как и оценка возможного для нее государственного устроения. Знаменитые его слова: «На что нам Россия не самодержавная и не православная?». Конечно, старшим славянофилам против этого было бы нечего возразить, но тут сама постановка вопроса далеко не славянофильская. Поэтому он за бытие Церкви не беспокоится, но ни за народ, ни за формы его государственного устроения ручаться не может:

«Вера в Христа, апостолов и в святость Вселенских соборов, положим, не требует непременно веры в Россию. Жила Церковь долго без России, и если Россия станет недостойна, - Вечная Церковь найдет себе новых и лучших сынов. И хотя сила Церкви необходимее для России, чем сила России для Церкви, но все-таки пока Россия дышит и стоит еще под знаменем Православия, Церковь отказаться от нее не может. И не только русский верующий, но и японский прозелит должен желать блага Русскому государству, как наилучшей все-таки опоре Православия» (К.Н. Леонтьев. Наши окраины. I. Православие и католицизм в Польше ).

«Будем надеяться, что теперешнее движение русской мысли, реакционное, скажем прямо, движение - не эфемерно, а надежно <...>. Если же нет, если мы ошиблись, то и Россия погибнет скоро (исторически скоро), слившись так или иначе со всеми другими народами Запада в виде жалкой части какой-нибудь рабочей, серой, безбожной и бездушной федеральной мерзости! И не стоит тогда и любить ее!» (К.Н. Леонтьев. Сочувствие и содействие).

Итак, трезвый взгляд на российскую современность неизбежно заставлял задумываться о судьбах Православия без России (если понимать под Россией великую православную империю, а не любое государственное образование, которое могло бы возникнуть на ее месте).

В этом направлении Леонтьев начал обдумывать многое, но умер как раз тогда, когда его мысль была на взлете. Тогда, в 1891 году, могло казаться, что случилось нечто непоправимое для всего леонтьевского "направления" - ведь конгениальных себе прямых учеников Леонтьев не оставил.

Однако человек, который смог продолжить экклезиологические разработки Леонтьева, все же нашелся. Им стал Лев Тихомиров, прижизненное знакомство которого с Леонтьевым лишь едва успело начаться.

Возвращение к Мефодию Олимпскому: Лев Тихомиров

Уже в ранних работах, написанных после обретения веры, Тихомиров отвергает весь набор модных тогда воззрений на Церковь:

«Их [популярных в "обществе" "светских миссионеров"] "религия" постоянно является как орудие земного благоустройства. О православии постоянно говорится как о религии русского народа. Значение православия показывается постоянно не с его существенной стороны (как истины самодовлеющей и как пути ко спасению души), а со стороны его значения для русского государства, русского общественного строя. У иных православие является в виде каких-то вариаций на мечты евреев о пришествии Мессии. Православие является орудием выработки русского (непременно русского) "всечеловека", который воплотит в себе стремления всех народов и приведет их к какому-то "тысячелетнему царству" под своим, конечно, главенством. У иных еще "национализм" религии исчезает, но только для того, чтоб уступить место космополитическим социальным мечтаниям то в прогрессивном, то в реакционном духе. <...> Без сомнения, религия имеет огромное влияние и отражение на всех "земных" делах. Но важен исходный пункт, центральный интерес. Важно то, к земной ли заботе подходим мы с точками зрения, данными абсолютной истиной религии, или, наоборот, из-за земного попечения стремимся так или иначе определить религиозную истину?» (Л.А.Тихомиров. Духовенство и общество в современном религиозном движении).

«Основой национального существования» русского народа Тихомиров, подобно Леонтьеву и славянофилам, считал Православие, однако, он сходился с Леонтьевым и расходился со славянофилами в оценке "народности":

«Эти основы давно сформулированы как «православие, самодержавие и народность». Но если к третьему пункту формулы возможно присоединиться при наблюдении русской истории, то исключительно как к выводу из первых двух пунктов, так как, в сущности, действительными принципами нашей истории являются только православие и самодержавие. Весь свой быт, все свои идеалы, все свои симпатии и антипатии русская "народность" почерпала из православной веры и политического самодержавия. Это настоящие определяющие силы нашей "народности", те силы, которыми она жила и росла. Ими определялось и отношение наше к другим народностям. Для уяснения же себе разумности этого отношения к чужим племенам достаточно взглянуть на карту Российской империи от Балтийского моря до Тихого океана. Очевидно, что политика, умевшая объединить эти безмерные разноплеменные пространства, имела внутреннюю силу. <...> Менее всего русский народ думал о народности. <...> Россия дорожила в себе не народностью, но верой <...>. Вера поглощала народность. Быт, целиком религиозный, создавал русского человека в отличие от других.» (Л.А. Тихомиров. Русское дело и обрусение).

Вполне очевидно, что пока такой народ верен Православию, ни для какой другой религии, в том числе и революционной, тут места нет. Если же все-таки место найдется - то это может быть лишь место Православия, то есть место главной "основы" народного бытия. Тогда революционная идеология должна будет стать одной из "основ" того - нового - народа, который только по крови сохранит свою связь с прежним православным русским народом.

Как писал Тихомиров в другом месте, «христианин без Бога вполне напоминает сатану». Таким же, надо полагать, оказался бы и когда-то православный русский народ, решись он когда-либо стать революционным.

В последних рассуждениях мне пришлось кое-что дописывать за Тихомирова, но, как я убежден, едва ли - додумывать. Спустя всего лишь несколько лет после цитированных статей и уже под влиянием революционных событий 1905 года Тихомиров опубликует первый набросок своего толкования на Апокалипсис, где напрямую выскажет предположение, что Вавилон, Жена-Любодеица - это Россия, изменившая Православию.

Тихомировское толкование семи церквей Апокалипсиса было вполне оригинальным и имело экклезиологическое значение (хотя некоторые подробности этого толкования у автора с годами менялись). Семь церквей - это семь эпох земного бытия одной-единственной Церкви. В последние из этих эпох церковную организацию начинают теснить различные грехи. Эпоха Сардийской церкви, свидетелем конца которой считал себя Тихомиров, - эпоха внешнего богатства и благополучия при нарастающей внутренней пустоте. Далее следует эпоха Лаодикийская - преобладания лже-церкви над Церковью истинной. Но еще впереди - эпоха Филадельфийская, эпоха истинной Церкви "малого остатка" христиан.

Тихомиров дожил до времени, когда его предвидения сбылись. Как сформулировал это его младший соратник, будущий новомученик М.А.Новоселов (1864-1928/1938) в конце 1918 или в начале 1919 г.:

«Странно и, пожалуй, страшно сказать, что спасают нашу Церковь, святыню нашего сердца, не Собор, не Высшее Церковное Управление, а сильный социалистический пресс, выжимающий, говоря языком Апокалипсиса, из теперешней умирающей (Откр. III, 1) церкви Сардийской верную («сохраняющую слово Христово и не отрекающуюся от Имени Христова» III, 8) Филадельфийскую и отжимающий на сторону «теплохладную, нищую, слепую и нагую» Лаодикийскую ("народоправческую", - христианско-социалистическую) III, 15, 17. Да сохранит нас Господь от сообщения с Лаодикией и да вселит в шатры Филадельфийские ("братолюбивые"), не многолюдные, но «хранящие слово Господа и не отрекающиеся от Имени Его» (Откр. III, 8)»

В этих словах одного из основателей Российской катакомбной церкви русская экклезиологическая мысль окончательно возвращается к своим православным истокам - к тем "шатрам", или "кущам" стана Нового Израиля, совершающего Новый Исход из мира, о которых писал св. Мефодий Олимпский ровно на 16 веков раньше.

Заключение

Можно теперь вернуться к вопросу, который мы намеренно "забыли" поставить в самом начале статьи. А уместно ли вообще подходить к русской церковной мысли с патристическими мерками? Разве не ясно - особенно после «Путей русского богословия» о. Георгия Флоровского (1937 г.), - что меньше всего российские церковные деятели XVIII - начала XX веков задумывались о патристике?

Мне представляется, что на этот вопрос нужно дважды ответить "да" - "да, уместно".

Во-первых, мы обязаны сделать это исторически, коль скоро многие русские мыслители, прежде всего - Леонтьев, Тихомиров и новомученики 1920-х - 30-х годов, отсекшие от своего общения митрополита Сергия Страгородского, - именно святоотеческое богословие считали критерием истины для всех времен и народов одинаково, не исключая и России. Коль скоро мы ставим себе цель понять это, патристическое направление русского богословия, мы должны вместе с нашими героями предпринимать попытки патристического анализа российской церковной действительности.

Во-вторых, не менее важно чисто богословское значение подобного анализа. Российские иерархи могли думать о синодальной церкви все, что им угодно, но для православных имеет значение лишь то, какой вид все это имело в перспективе общего святоотеческого учения - той экклезиологии, за которой стоял consensus patrum, а не консенсус наличных епископов.

Именно в этом направлении русского богословия еще до революции сформировалось осознание катастрофы, к которой вплотную приблизилась Российская церковь, и именно здесь созревали первые идеи относительно того, как Церкви выжить после катастрофы, в условиях гонений. Так, если целый поместный собор Российской церкви уже в 1918 году днями напролет обсуждал вопросы вроде будущего жалованья преподавателей Закона Божия, то из Новоселовского кружка еще в 1916 году предупреждали Царя о катастрофических последствиях синодального строя и для Церкви, и для государства.

Разумеется, сегодня наши возможности для критического восприятия синодального строя несравнимы с теми, которыми располагали Леонтьев, Тихомиров и даже Новоселов. Но этого бы не могло быть, если бы современное православное богословие не «стояло на плечах гигантов».

Иеромонах Григорий (В.М.Лурье)

Источник: http://old.russ.ru/politics/meta/20010618-lour-pr.html


Литература и комментарии:

В. М. Лурье, «В поисках утраченной Византии», Русский Журнал, 18.06.2001