Русская Идея

Не прошло и года после того, как инок Евфросин и другие поповцы отмежевались от своих недавних друзей и союзников из радикального беспоповщинского крыла старообрядчества и огласили свои разногласия с ними в “Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей”, как и сами беспоповцы выступили с “приговором”, в котором они устанавливали новые положения, отличные не только от “российской” патриаршей церкви, но и от старообрядцев-поповцев. В 1692 году[175] вожди новгородских беспоповцев под водительством дьячка Феодосия Васильева созвали местный собор, чтобы обсудить действия и учение некоего поповца отца Ивана Коломенского, который уже за русским рубежом в принадлежащей в то время шведам Нарве служил литургию, венчал своих прихожан, не перекрещивал переходивших в его общину “никониан”, принимал в нее в сане сущем “никонианских” иереев и даже не мешал своим последователям поддерживать дружеские отношения с православными[176], говоря, что “несть греха в сообщении с неверными никонианами”.

Это первое письменное высказывание беспоповщинских взглядов касалось частных, а не общих вопросов, и не являлось еще общей декларацией их взглядов на мир и на церковь, но и оно уже отчетливо показывало, как далеко от православия уходило радикальное крыло противников патриаршей, “никоновской” церкви. Прежде всего бросается в глаза, что при перечислении участников собора на первом месте были “учителя из простецов”, а не духовные лица, перешедшие в их движение из православной церкви. Этим как бы подчеркивался принцип учительного равенства всех членов беспоповской церкви, учительства мирян и не признавался особый клир церкви. Затем, все решения принимались на соборе от имени всех его участников, включая и простецов не учителей, а не только духовных руководителей согласия. Третьим важным решением, принятым этим первым новгородским собором, было запрещение браков и чадорождения членами беспоповской церкви. По их решению ввиду отсутствия благодати священства и таинств брак был невозможен, а внебрачное сожительство и рождение детей являлось грехом. Четвертой важной чертой этих решений было строгое запрещение общения членов беспоповской церкви с представителями окружающего их мира, будь это никониане, поповцы или иноверные. Кто не повиновался этому постановлению, тех было решено “из чину измотать и отлучать”[177].

Наконец, в этом приговоре совершенно неожиданно новгородские отцы сделали довольно резкий иконоборческий выпад: священники “никонианской” церкви в нем названы “идоложрецами”, а их служение перед иконами сравнивается с приношением жертв самому сатане. Правда, их федосеевские иконы остаются “святыми”, но резкость тона этих замечаний наводит на мысль, что федосеевцы могли пользоваться богословской стилистикой протестантских писателей.

Приговор был составлен Феодосием Васильевым “по совету всея восточные соборныя церкви”, то есть беспоповского движения, и скреплен двадцатью четырьмя подписями, среди которых на первом месте стояли имена Харитона Карпова, Феодосия Васильева и Тимофея Иевлева[178].

Более полная формулировка беспоповщинской веры была выработана уже через два года вторым новгородским собором беспоповцев, который собрался 3 июня 1694 года под руководством тех же наставников — Харитона Карпова или Карповича, Феодосия Васильева, который, видимо, уже тогда выдвигается на руководящее место в движении, и других новгородских отцов. Новый приговор состоял из двадцати вполне отчетливо составленных положений, из которых первое догматически было, конечно, самым важным. Оно гласило: “... по грехом нашим в кончину века достигохом, в няже и антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно в видимой церкви, седе на престоле Бога живаго, под именем инаго Исуса, показуя себя яко Бога, и тем, чрез воинство антихристово, раззоряющее церкви Божия, вся таинства ея истребил и всякую святыню омрачил и свое новодействие возстановил”[179]. Этим заявлением собор окончательно решал все недоумения беспоповцев, ожидавших пришествия Антихриста и конца мира. Теперь уже они говорили не о “последнем отступлении” и неминуемой победе Антихриста, вслед за которой должно было быть второе пришествие Христа, а об окончательном воцарении Антихриста в мире. Не дождавшись в 1692 или, по их исчислению, 7200 году от “сотворения мира” конца видимой вселенной, новгородские отцы теперь определяли, что умственный (духовный, нечеловек) Антихрист уже пришел и что он царствует в патриаршей церкви, которая вместе с поддерживающим ее государством сделалась “воинством антихристовым”. Благодать иссякла, священство прекратилось и вместе с ним прекращались и таинства евхаристии и брака, совершаемые священством. Поэтому могли оставаться только таинства крещения и исповеди, которые и по учению православной церкви в отсутствии священства в особо тяжких и исключительных условиях могли совершаться и мирянами.

Но так как таинство крещения, совершенное “никонианцами”, делалось теперь в глазах беспоповцев недействительным, то собор категорически предписывал (пол. 2 и З) перекрещивать всех тех, кто захотел бы перейти из “никонианской” церкви или поповства или иного иноверия в беспоповщину.

Положения 4 до 17 этого приговора занимались вопросом безбрачия, которое становилось обязательным для беспоповцев. “Брачное супружество совершенно отвергать законополагаем, — решали новгородские отцы, — почему и обязываем и законополагаем: всем нашего братского сословия жить девственно и соблюдать себя как можно от совокупления с женами”. Нарушающие эти правила подвергались епитемии и временному отлучению от церкви, но после третьего нарушения девственности “блудодействующие” окончательно отлучались “от соединения церковного и братского союза”. Прежние, заключенные до перехода в беспоповский “союз и братство” браки объявлялись недействительными, так как весь свет и русское царство, в частности, “православного священства в конец лишились”.

Положения 18 и 19 предписывали особый обряд очищения еды, купленной “на торгу”, то есть не у беспоповцев, а последнее 20 решение собора предписывало строго выполнять все составленные соборными отцами правила.

Решения новгородских беспоповских соборов только подводили итоги всей предыдущей проповеди русских религиозных радикалов пессимизма.

В этих своих самых ранних письменных богословских высказываниях вожди новгородского беспоповства совсем забывали, что в начале их проповеди в 1670-х годах основной точкой отправления их учения было “отступление” Никона и иерархии русской церкви от старорусского православия и изменения в обряде. Теперь же в новгородских приговорах не было ни слова ни о древлем русском предании, ни о Третьем Риме, ни о старых обрядах, измена которым и характеризовала само “последнее отступление”. Зато в этих приговорах на первом месте стоял совершенно новый догмат признания торжества Антихриста в этом мире, из которого уже вытекала безблагодатность церкви, бессвященство, невозможность таинств евхаристии и брака, что, в свою очередь, вело к требованию полного целомудрия, признания греховности рождения детей и порочности всего мира. Отрицая благословенное Богом христианское продолжение существования человеческого рода и всего мира, Феодосий Васильев и его единомышленники теперь уводили своих последователей из нормальной и обычной жизни, делая их монахами без обета. В этом предельном, но однобоком аскетизме и отрицании института священства они шли по стопам своего первого учителя Капитона и его учеников “лесных старцев”, которые уже в 1620-х и 1630-х годах, за четверть столетия до патриаршества Никона и начала злосчастного спора об обряде, стали “погордевать священством”, избегать таинств и жить “не по правилам святых отец, а по правилу старца Капитона”[180]. В 1660-х и 1670-х годах это “погордевание священством” вылилось в откровенное беспоповство, при котором они отвергали не только новых, “никонианских” священников, но и иереев старого, дониконовского поставления.

“От дел же им порекло [т. е. за их дела им дали имя]* безпоповщина гонима: попов всех бегут, а без попов не живут; но мужие орачи [мужики-пахари] и девы со женами священство у них держат”, — насмешливо писал о них инок Евфросин, иронически замечая, что, отрицая авторитет рукоположенных иереев, эти капитоновские последователи уже тогда, в 1670-х годах, фактически ввели у себя институт наставничества, принимая в число своих наставников и мужчин, и женщин[181]. Конечно, этот обличитель радикалов-беспоповцев был совершенно прав, когда указывал, что они только “именуются староверцы, а таинства и старой веры и всякого священнодейства отбегают, и отдревле они словяху Капитоновы ученицы”[182]. Хотя такие вожди консерваторов-старообрядцев, как Досифей и Дионисий, были рукоположены задолго до того, как Никон стал патриархом и начал “последнее отступление”, тем не менее беспоповцы отказывались принимать у них причастие и резко осуждали самого Досифея и других священников за служение евхаристии:

Нецыи же ропотницы, на Досифея роптаху,

Таинства же Христова, окаяные, себе отрицаху,

— писал о них в рифму все тот же Евфросин[183].

Подтверждение своего учения, что священство и таинства уже невозможны, так как благодать “иссякла”, эти эсхатологические радикалы находили в “Слове об антихристе” римского папы Ипполита — или приписываемому папе Ипполиту, — которое впервые было напечатано в России в “Сборнике”, также называемом “Кирилловой Книгой”, изданном при патриархе Иосифе. Одна фраза этого “слова”, что во время Антихриста “священные церкви яко овощное хранилище будут и честное тело и кровь Христа во днех оных не имать явитися”[184], тоже истолковывалась ими как авторитетное и непререкаемые указание на то, что священство и таинства должны были исчезнуть и уже невозможны. Главными пропагандистами этой идеи стали все те же наиболее выдающиеся проповедники самосжигания — соловецкий черный дьякон Игнатий и выходец из города Романова некий Поликарп Петров, “зельный любитель и рачитель” писаний протопопа Аввакума[185], которые в немногих, к сожалению, дошедших до нас произведениях доводили до логического конца мрачную безнадежность учения первых “лесных старцев”.

Богословскую несостоятельность, натянутость и предвзятость их аргументации тогда же заметил сам составитель “Отразительного писания” инок Евфросин, который, ужасаясь, что они “тетратми своими всю Русь возмутили”, смело говорил своим прежним товарищам по борьбе с “никонианами”, что они “не по писанию пишут, но по тетраткам незнамым церкви”[186].

Несмотря на всю радикальность и странность их учения, которое поклонение обряду ставило выше самого содержания православия, эти учители очищения душ огнем гарей имели широкий успех в среде крестьян и посадских людей Севера. После казни пустозерских отцов и неудачи мятежа с челобитной 1682 года безнадежность, охватившая противников нового обряда, была так велика, что лишь немногие крепкие поповцы, вроде Досифея, Евфросина, Дионисия и некоторых других их единоверцев-консерваторов, продолжали сохранять веру в то, что дело древлего предания не погибло и что полнота христианской жизни со священством и всеми таинствами старой церкви еще возможна. В противоположность им массы преданных старому обряду простых людей, ожидая с года на год окончания века и второго пришествия, и, видимо, предаваясь отчаянию, находили, что единственный верный способ сохранить от греха и спасти свои души от царства Антихриста лежит в самоочищении в огне гарей. Поэтому именно в 1680-х годах эпидемия самосжигания принимает ужасающий массовый характер. В 1687 году все тот же активный проповедник беспоповства и самосжигания черный дьякон Игнатий захватывает со своими приверженцами Палеостровский монастырь и при появлении правительственных войск 4 марта того же года сжигает две с половиной тысячи добровольных жертв и сам гибнет с ними[187]. Через полтора года сподвижник Игнатия, другой знаменитый проповедник “самоубийственного способа смерти” Емельян Иванович Втораго опять овладевает Палеостровом и, несмотря на все попытки правительственных войск остановить подготовляющуюся гарь, 23 ноября сжигается там с полутора тысячью своих последователей[188]. Палеостровский монастырь, видимо, привлекал этих ужасных и исступленных водителей на гари потому, что, по старообрядческому преданию, именно здесь по приказанию Никона был убит или сожжен первый мученик за старую веру епископ Павел Коломенский. В больших пошехонских гарях, которые “прошли под руководством попа Семена”, сгорели “четыре тысячи, инии же яко и пять тысящь бе”[189], в Кореле в лесу сожглись около пятисот человек, а в Совдозере, тоже в Корельских пределах, до трехсот[190], в Олонце в 1687 году около тысячи человек тоже сразу погибли в огне[191]. Наряду с этими грандиозными самоубийственными аутодафе десятки, а может быть, и сотни меньших гарей, в которых каждый раз погибало от нескольких десятков до нескольких сот человек, озаряли в 1682—1692 годах своим зловещим пламенем северные леса вокруг Онежского озера и между Онегой и Белым морем.

Какой-то дикий и страшный энтузиазм смерти и самоуничтожения охватывал увлеченных апокалиптическими вождями и приверженных старому обряду жителей Севера. Участники гарей, обнявшись, прыгали с крыш верхних горенок изб в пламя костров. Охвативши друг друга, девушки с разбегу бросались в огонь, дети тянули в огонь родных, отцы и матери шли на гари с младенцами на руках. Василий Волосатый не только водил свои жертвы на костры, но и уговаривал замаривать себя голодом; некоторые бросались целыми семьями в реки. Многие, ожидая с часу на час, особенно в 1666, 1667, 1691 и 1692 годах, окончания мира, ложились в гробы, чтобы встретить Страшный суд на смертном ложе. Описания этих ожиданий смерти и самоубийственных способов окончания жизни по своей трагичности напоминают ужасные картины танца смерти позднего западного Средневековья, когда во время чумы все население ждало последнего часа. Нередко перед гарями или другими способами самоубийства несчастные кандидаты на самосжигание или уморение себя голодом старались урвать последние радости жизни, так как смерть во имя веры все равно должна была очистить и покрыть все грехи.

Психология религиозной безнадежности этих проповедников очень хорошо отразилась в несколько более поздней широкораспространенной песни беспоповцев:

Деревян гроб сосновый,

ради меня строен.

В нем буду лежати,

трубна гласа ждати.

Ангелы вострубят,

из гробов возбудят.

Из гробов возбудят,

я, хотя и грешен,

пойду к Богу на суд.

К Судье две дороги,

широкий, долги;

одна та дорога —

во царство небесно,

другая дорога —

во тьму кромешну[192].

Но конец мира не наступал, несмотря на то что последнее отступление уже произошло, по их рассуждениям, в роковом 1666 году. Так прошли злополучные 1666 и 1667 годы, не принеся никаких видимых свидетельств прекращения существования вселенной или русского царства. Тогда ожидавшие конца мира и второго пришествия проповедники начали указывать на другие сроки. По сложным расчетам инока Авраамия, окончание этого света должно было произойти в 1691 году[193]. На этот же срок указывал и некий наставник Матвей из Архангельска; другие, как, например, северные самосжигатели черный дьякон Игнатий и Емельян Повенецкий и Козьма Косой на Дону, относили конец мира на 7197, или 7200 год, от сотворения мира, то есть по их счету 1692 год[194]. После 1692 года, то есть уже через двадцать пять лет после окончательного разрыва между сторонниками обоих обрядов на соборе 1667 года, эсхатологические ожидания начали проходить, и отцы беспоповства, видимо, поэтому и выступили со своим новгородским соборным решением, в котором они разъясняли, что хотя последнее отступление и царство Антихриста наступили, но когда будет конец мира, это пока еще не ясно и посему их церковь должна как-то организовывать свое существование на этой грешной и захваченной силами ада земле, приспосабливаясь к переживаемому ими апокалиптическому веку.

Движение, развившееся в городах северо-западной России, главным образом в Новгороде, Пскове и Яме, и определенное беспоповскими новгородскими соборами 1692 и 1694 годов, заняло наиболее радикальную позицию даже среди самих беспоповцев. Уже в конце 90-х годов, видимо, после смерти их первого вождя, неграмотного — по свидетельству приговоров — Харитона Карпова руководящее место среди этой группы беспоповцев занял дьячок Крестецкого Яма Феодосий Васильев, один из главных отцов новгородских соборов. Настойчивый и крутой Феодосий, давший свое имя этим крайним радикалам среди беспоповцев, в 1696 году ушел со своей семьей и приверженцами из России в Литву, где и обосновался около Невеля. Там, на свободе от царских и патриарших властей, он организовал бракоборную, воспитанную в страхе Антихриста общину, давшую основание федосеевской беспоповщине, или в просторечии федосеевщине.

Федосеевская невельская община была первой известной нам беспоповской общиной городского типа. К сожалению, мы не знаем, как сложилась общественная жизнь беспоповцев Новгорода, Пскова и других городских центров северо-западной Руси, но можно предполагать, что до конца XVII века, пока эти эсхатологические пессимисты оставались в ожидании близкого конца века, они, видимо, готовились скорее к самоочищению огнем, чем к жизни на этой полной греха земле. К тому же зоркое и суровое око царских и церковных властей вряд ли позволило бы им создать в этих важных административных центрах свои обширные и благоустроенные общины. Наоборот, польские и католические власти, уже гостеприимно приютившие поповцев на Ветке, вначале очень хорошо относились и к невельским беспоповцам. Конечно, они были рады расколу среди ненавистных им схизматиков восточной церкви и были готовы поддерживать выраставшую в значительную оппозицию московскому православию беспоповщину. Поэтому федосеевцы и смогли создать в Невеле строго дисциплинированную, вероятно, первую городскую беспоповскую общину.

В общежительной коммуне Феодосия Васильева у Невеля проживали около 600 мужчин и 700 женщин, но и те и другие должны были придерживаться бракоборческих новгородских правил и, по крайней мере в принципе, соблюдать строгое целомудрие. Суровая дисциплина, послушание своему наставнику Феодосию, многочасовые службы и общность имущества были главными чертами этой беспоповской организации. При общине была своя молельня, больница, богадельня и многочисленные хозяйственные учреждения, в которых постоянно и бесплатно работали члены общины. “Праздность — училище злых”, — постоянно напоминал суровый глава общины, не позволяя никому лениться и требуя, чтобы при вхождении в общину новый член ее передавал ей свое имущество[195]. Даже обувь, одежда и прочие необходимые предметы обихода “всем из казны общие подаваху”, отмечает биограф Феодосия[196]. Многочисленные и длинные, по дониконовскому уставу, но, конечно, без литургии и священников, и руководимые наставником церковные службы, дисциплина, общность имущества, трудовой “подвиг” и безбрачие во многом напоминали монастырь. Отдельные черты правил невельской общины Феодосия, а позже и других федосеевских общин, включая и знаменитое московское Преображенское “кладбище”, были очень похожи на соответствующие части уставов монастырей Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого[197]. Пища была для всех простая и одинаковая, которая раздавалась в общей трапезной: “хлеб и иные потребы общия бяху, и трапеза едина всем бяше, токмо престарелым и больным”[198].

Но как эта невельская община, так и более поздние другие федосеевские общежития все-таки очень значительно отличались от православных русских монастырей. Это были собственно только общежития для всех членов федосеевской “восточныя соборныя церкви”. В них не было пострига и обета; безбрачие являлось результатом догматического рассуждения, а не добровольного решения отдельного члена общины. Сам глава общины Феодосий тоже не считал свой “мир” за монастырь и даже упрекал беспоповцев-поморцев за то, что их выговские иноки носили монашескую одежду и, не будучи постриженными в иночество священниками, все же совершали ряд служб и обрядов, которые, по церковным канонам, было разрешено совершать только монахам. Он забывал при этом, что поморцы ввели пострижение в иноки без священников и что его же федосеевские наставники и сам он совершали службы, которые, тоже по уставу церкви, могли совершать только монахи или даже только священники[199]. Фактически эта община и была всем “христианским миром” федосеевских учеников и последователей, в котором они по заветам их первоучителя Капитона жили особо от греховного, завоеванного Антихристом мира, а не особо выделенной из федосеевского движения монашеской обителью. Их собственный мир принимал у них внешние монашеские формы прежде всего благодаря их бракоборческому учению. Федосеевцы должны были в принципе жить целомудренно, как монахи, но не делаясь таковыми. Это был особый мир людей, считавших себя избранными Богом для спасения, которые решительно отмежевывались от постороннего, греховного и погрязшего в светскую жизнь человечества. Вне общины все принадлежало Антихристу, в домах, на полях, на торгах была его печать, и извне общины были возможны лишь грех и вечная погибель[200].

Как и для новгородских старцев, так и для Феодосия Антихрист являлся только духовным явлением, а не определенной личностью, вроде патриарха Никона, как это учили ранние старообрядцы 1650-х и 1660-х годов. “Егда Христос по земли явися и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земли, тако и антихрист не имать в чувстве быти”, — писал в 1701 году Феодосий в своем “Увещании”, видимо, не замечая, что он высказывает новое богословское положение, в котором характеристика пребывания Христа на земле несколько напоминала арианские установки, а само сравнение первого пришествия Христа с пришествием Антихриста было похоже на дуалистическое учение богомилов и альбигойцев[201]. Феодосий развивал свою христологию и антихристологию и дальше в том же богомильском духе. “Явися агнец Христос, явится и антихрист агнец”. Призывая своих последователей уходить из мира в обособленные общины, он писал: “И паки апостол рече: изыдите братие от мира и нечистот его не прикасайтеся; возлюбите безмолвие. Да познайте Бога и откровенным умом славу Его узрите, что всуе метемся в жизни сей”. Он неоднократно подчеркивает необходимость разрыва с миром, советуя своим ученикам: “Побегайте и скрывайтеся во имя Христа”[202].

По своей строгой дисциплине, формально пуританскому подходу к миру, трудолюбию и постоянному стяжанию, сознанию своей исключительности и избранности, мирскому священству, которое они называли наставничеством, Невельская община Феодосия и поздние другие общины этого “согласия” скорее напоминали Женеву времен Кальвина, чем православные монастыри. Правда, новгородские соборные отцы 1692 и 1694 годов, а вслед за ними Феодосий не развили особого учения о предопределении; тем не менее их взгляд на мир как на мир греха и людей, обреченных на вечное мучение, в то время как сами федосеевцы являлись в своих собственных глазах как бы избранниками Божьими, нашедшими путь спасения, несколько напоминал установку Кальвина, хотя этот женевский теократ и не проповедовал безбрачия. Кальвин тоже ведь считал, что сама принадлежность к его учению и сознание важности пуританского образа жизни указывают на избранность человека Богом. Это чувство исключительности в мире, отсутствие снисхождения к людским слабостям, ощущение греховности внешнего мира, фактически дуалистическое мировоззрение, священство мирян и личная ответственность человека за свое спасение верой, молитвой, трудом и аскетическим или пуританским “подвигом”, несомненно, сближали эти столь различные в своей богословской догматике, истории и окружении движения. Правда, подход к вопросу собственности этих ранних, конца XVII и начала XVIII века федосеевцев был диаметрально противоположным кальвинистическому, но федосеевский девиз “праздность училище злых” скоро помог им отойти от монастырского православного подхода к хозяйственным вопросам и уже с конца XVIII века из числа федосеевцев выходит немало отличных и очень успешных дельцов, думающих не только об интересах своего согласия, но и о личном обогащении.

Все же, несмотря на многие общие догматические, психологические и дисциплинарные черты учений беспоповцев и Кальвина, федосеевцы резко отличались от кальвинизма в подходе к обществу и особенно государству. В своих “Христианских учреждениях” Кальвин указывал на необходимость организованного государства как части устроенного Богом мира. “Роль государства не менее значительна, чем роль хлеба, воды, солнца и воздуха, но она гораздо более почетна”, — говорил организатор своего собственного теократического женевского государства, который хотя и царствовал в нем с почти неограниченной властью, но тем не менее полагал, что аристократический или демократический образ правления более удобен для граждан, чем единоличный[203]. Федосеевцы же вслед за отцами Второго Новгородского Собора 1694 года утверждали, что самый институт государства является злом и что члены их церкви должны уклоняться от всякого соприкосновения с его органами и избегать всякого сотрудничества с правительством и властями, на которых лежала печать Антихриста. В этом отношении федосеевцы еще более резко отличались от поповцев и даже беспоповцев-поморцев, для которых Древняя Русь, предания Третьего Рима и Легенда о Белом Клобуке остались основанием их верности старому обряду и сопротивления никоновским новизнам. Федосеевцы никогда не приняли молитву за царя, как это сделали поповцы и большая часть беспоповцев-поморцев, для которых эта молитва являлась символическим признанием Российской государственности как христианского учреждения и проявлением чувства их неразрывной исторической связи с большинством православного русского народа. В федосеевских писаниях, как и в новгородских правилах 1690-х годов, нет даже упоминаний о бывшей “святой Руси”, о древлем предании, об угасшем Третьем Риме. Наоборот, как раз среди федосеевцев наиболее часто сказывалась враждебность к российской “никонианской” государственности и даже в XIX веке они отождествляли русского государя с самим антихристом. В отношении к своей собственной стране федосеевцы по своим убеждениям, несомненно, являлись принципиально антигосударственным элементом, напоминая “радикальное” или “революционно-анабаптистское движение” XVI века, как его за проявление подобных же антигосударственных черт называет современный американский богослов Уильямз[204], или богомилов и альбигойцев Средневековья.

Невельская беспоповская община Феодосия Васильева просуществовала недолго. В 1709 году она была разграблена польскими солдатами. Опасаясь, что и позднее в результате войны Карла XII с Россией и Польшей, которая в те годы в значительной степени происходила на польской территории, его община окажется между молотом и наковальней, Феодосий решил возвратиться в Россию. Совсем неожиданно он нашел могущественного покровителя в лице тогда почти всесильного Меньшикова, который и исхлопотал у царя разрешение для невельских эмигрантов-федосеевцев вернуться на родину. С позволением Петра община Феодосия переселилась под Псков, где и поселилась на так называемой Ряпиной Мызе[205]. Судьба все же не дала Феодосию Васильеву продолжать свою проповедь на русской земле. Несмотря на заступничество влиятельного любимца царя, Феодосий был задержан церковными властями; вскоре его надломленное странствованиями и постом здоровье пошатнулось, и он скончался в заточении[206]. Через несколько лет его община, находившаяся все еще на Ряпиной Мызе, распалась, но федосеевство пережило своего основателя и в конце XVIII и начале XIX века оно стало одним из самых сильных и влиятельных согласий не только среди беспоповцев, но, может быть, даже во всем русском старообрядчестве.

С. А. Зеньковский, «Русское старообрядчество»

Литература и комментарии:


[175] В приговоре, изданном протоеиреем Андреем Журавлевым (Журавлев А.И. Указ. соч. С. 89 и cл.), стоят две даты — 7200 (1692) и 7202 (1694); как убедительно показал П.С. Смирнов (Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе... С. LXXXVIII, прим. 151), последняя часть приговора, опубликованного Журавлевым, относится не к решениям собора 1692 года, а ко второму собору 1694 года.
[176] Журавлев А.И. Указ. соч. С. 89—90; Сборник для истории старообрядчества, издаваемый Н.И. Поповым. Т. II. М., 1866. С. 4; Макарий (Булгаков). История русского раскола. С. 291.
[177] Журавлев А.И. Указ. соч. С. 95, 97; Иустинов П. К распре новгородских беспоповцев // Христианское чтение. 1913. С. 1216—1238.
[178] Текст приговора см.: Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе... С. 041—045.
[179] Христианское чтение. 1906. Т. I. С. 268.
[180] См. выше, гл. 14 этой книги.
* “порекло” = имя.
[181] Евфросин. Указ. соч. С. 10.
[182] Там же. С. 10.
[184] Там же. С. 96.
[185] Там же. С. 96—99; Материалы для истории раскола... Т. VIII. С. 239.
[186] Евфросин. Указ. соч. С. 98.
[183] Там же. С. 96.
[187] Сапожников Д.И. Указ. соч. С. 28—29; АИ. Т. V. С. 253; Филиппов. И. Указ. соч. С. 42.
[188] Синодик. С. 24—25.
[189] Евфросин. Указ. соч. С. 24—25.
[190] Синодик. С. 25, 52.
[191] Там же. С. 24, 36, 51.
[192] Мельников П.И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 18.
[193] Материалы для истории раскола... Т. VII. С. 424.
[194] ДАИ. Т. XII. С. 133; Евфросин. Указ. соч. С. 26.
[195] Житие Феодосия Васильева (написанное его сыном Евстратом Феодосиевичем в 1742 г.) // Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве, федосеевцев Преображенского кладбища и поморцев Монинского согласия (ЧОИДР. 1869. Кн. 2-3). С. 80 (далее – Житие Феодосия).
[196] Там же. С. 78—80.
[197] Ср.: Житие Пафнутия Боровского (Кадлубовский А.П. Житие преп. Пафнутия Боровского // Сборник историко-филологического общества при Институте кн. Безбородко в Нежине. 1898. Т. II. С. 140—141); Иосиф Волоцкий. Послания. М.-Л., 1959. С. 303—306; Хрущев И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преп. игумена Волоцкого. СПб., 1868. С. 77—78); ср. Житие Феодосия... С. 78—80.
[198] Житие Феодосия... С. 80; Иустинов П. Федосеевщина при жизни ее основателя // Христианское чтение. 1906. С. 256 и сл.
[199] Христианское чтение. 1909. С. 873.
[200] Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. С. 95.
[201] Увещание Феодосия, написанное в 1701 г. См.: Христианское чтение. 1909. С. 55. Слово “чувственный” в то время обозначало: физический, видимый, ощутимый чувствами осязания, зрения и т. д.
[202] Там же. С. 58.
[203] Calvin John. Christians Institutions [vol. IV, ch. XX, §§ 3, 8]. Philadelphia, 1960. Vol. II. P. 1493.
[204] Spiritual and Anabaptist Writers / ed. G.H.Williams. Philadelphia, 1957. P. 29; Williams George H. The Radical Reformation. Philadelphia, 1962. P. 362—373.
[205] Описание документов и дел, хранящихся в архиве святейшего правительствующего Синода. Т. I. СПб., 1868. С. 435.
[206] Есипов Г.В. Указ. соч. Т. I. С. 89.