Русская Идея

Несмотря на преследования, приверженцы старой веры все больше и больше отходили от принявшей новый обряд церкви и создавали свое новое, особое церковное общество. Еще до окончательного разрыва с “никонианской” церковью на соборах 1666—1667 годов старообрядческие отцы изложили основные черты своей идеологии и даже выработали некоторые новые богословские положения. Первой и основной точкой отправления их мышления было эсхатологическое учение о Третьем Риме и единственности русского православия, как оно было изложено в “Повести о Белом Клобуке”. Старец Филофей и его послания были в то время прочно забыты и их никто и не вспоминал, но “Повесть о Белом Клобуке” стала краеугольной основой всего учения старообрядцев. Запад, возглавляемый Римом, учили они, разорвав с православным Востоком, погиб для христианства уже в XI веке; греки продали православие или “зашатались” в вере со времен Флорентийского собора; Западная Русь капитулировала в Бресте в 1596 году, а в 1666 году наступило время Восточной Руси, и сама Москва, последний бастион православия, начала “последнее отступление”. Теперь приходилось ожидать или, может быть, уже и видеть приход самого Антихриста на когда-то светлую Русь.

Вторым важным звеном в теориях старообрядцев было сформулированное старцем Спиридоном Потемкиным утверждение о незыблемости обряда, о богословской невозможности для православия делать какие-либо изменения в богослужебных книгах и церковных священнодействиях. Обряд фактически возводился им до высоты догмата. Это было уже новым богословским положением, которое в соединении с учением о Третьем Риме после соборов 1666—1667 годов делало неизбежным раскол между официальной церковью и сторонниками старого обряда, поскольку государь и иерархи не хотели отказаться от никоновской правки книг. До 1667 года учение сторонников старого обряда не имело импульса для дальнейшего самостоятельного развития, так как до самого собора они твердо верили, что вся церковь вернется к старым книгам. Поэтому их писания в то время сводились по преимуществу к критике правки книг, проведенной в 1654—1657 годах. Конечно, крайние радикалы, вроде “лесных старцев” из числа последователей Капитона, уже задолго до собора ушли дальше, отвергая священство и таинства, проповедуя умерщвление плоти и разрывая с церковью, но до 1666 года эти отщепенцы от православия играли незначительную роль в религиозной жизни страны. Только борьба против нового обряда и особенно против постановлений собора 1667 года позволила им умножить свои ряды и выдвинула их новых вождей. Да и тогда они еще не излагали письменно свои взгляды, которые проповедовались учениками Капитона только устно.

Окончательный разрыв в 1667 году и клятвы, которым теперь был подвергнут старый обряд, поставили “правоверных” старообрядцев, которых так следовало бы называть в отличие от “лесных старцев”, также боровшихся с никоновской правкой книг, в очень трудное положение. Переход всего епископата к “никонианам” лишил старообрядцев иерархии, которая согласно православному учению хранит и передает благодать и апостольское преемство в церкви. Без иерархии старообрядцы не могли иметь ни своих епископов, ни новых священников, которых рукополагали епископы, ни своих церквей, которые освящались тоже епископами, а без священников, епископов и церквей нормальная православная церковная жизнь и совершение полноты всех таинств были совершенно невозможны. Поэтому с момента разрыва с церковью, несмотря на все утверждения о преданности старой вере, старообрядцам пришлось приспосабливаться к новым условиям, организовывать новые формы церковной жизни и творчески восполнять не хватавшие им теперь звенья церковного благочестия. Наиболее радикальное крыло старообрядчества, которое поверило, что Антихрист одержал победу над русским государством и русской церковью, ушло особенно далеко. Оно должно было фактически создавать новую “старую” веру без иерархии, без церквей, без полноты таинств и придумывать новый “старый” обряд, который, во всяком случае в части старообрядческого движения, был по существу гораздо более радикальным нововведением, чем все “никонианские” новшества. Сохраняя старую внешнюю форму и особенно такие детали обряда, как двуперстное крестное знамение, сугубая аллилуйя и чтение “истинный” в восьмом [члене] символа веры, эти вожди старообрядчества были вынуждены изменить самую сущность обрядов, а иногда и основ православного богословия. Приверженность к традиции и особому складу восточного христианства предохранила это новое “старообрядчество” от перетолковывания самых основных догматов, от рационалистического подхода к религии и иконоборчества. Правда, часть заколебавшихся в послушании церкви отошла еще дальше, перешла уже в начале второй половины XVII века за границы старообрядческого благочестия, ушла в подвергнувшееся западному влиянию сектантство, но эти группы были немногочисленны, и в XVII веке они еще не создавали серьезных проблем для русского православия.

Необходимость приспособления “старой веры” к новым условиям, ограничивая при этом поскольку возможно свою церковную самочинность, создавала предпосылки для компромисса со своим же учением. Поэтому уже самым ранним учителям старообрядчества открывались два пути: или держаться поскольку возможно традиционного типа церковной жизни со всей полнотой таинств, доставая из русской церкви священников и таким образом в глубине души признавая действительность “никонианского” рукоположения и наличия благодати в самой церкви, или же разрывать совершенно с церковью, отказываясь от священства, считая, что вся церковь и весь христианский мир попали во власть Антихриста. Но опять-таки и во втором случае, хотя и не сразу, приходилось идти на компромисс если не с церковью, то с жизнью, так как, несмотря на все предсказания, конец мира не наступал, а жизнь в нем требовала решения таких существенных вопросов, как организация общества, отношения с государством, крещение, брак, которые, в свою очередь, заставляли приспосабливаться к существующему миру, а не только радикально отрицать его как царство зла.

Почти все эти трудности и необходимость новых решений обозначились в старообрядчестве сразу же после соборов 1666—1667 годов, но полностью они выявились и были осознаны лишь в самом последнем десятилетии XVII века, когда они привели само старообрядчество к делению на два направления. Оба эти направления сложились в соответствии с каждой из вышеуказанных линий старообрядческой мысли — консервативной и радикальной — и позже получили название поповского, сохранившего священников, и беспоповского, отрицавшего после последнего “отступления” русской иерархии возможность продолжения самого института священства. Но в течение целой четверти века, с 1667 года до начала 1690-х годов, эти оба направления окончательно еще не выявились, богословские расхождения между ними только намечались, а обсуждение основных вопросов и проблем существования старообрядчества велось всеми его главными вождями без значительных внутренних трений. Конечно, среди них главенствующее положение занимала авторитетная группа узников пустозерского “центра”.

Из четырех пустозерских отцов двое, Лазарь и Епифаний, приняли незначительное участие в создании теоретических основ “старой веры”. Лазарь, написав в 1668 году свои челобитные царю и патриарху[221], прекратил свою литературную деятельность. По своей природе он был мучеником, священником, духовником, но не писателем-богословом и, отдавая себе отчет в своей неподготовленности для такой задачи, он, вероятно, сознательно отказался от дальнейшей литературно-церковной работы.

Другого типа был инок Eпифаний. Это был привыкший к тихой созерцательной жизни в пустыни скитский инок-праведник, для которого “пустыня прекрасная” была дороже шума света, хотя бы и церковного света, и он был гораздо более устремлен к личному, мистическому общению с Господом и потусторонним миром, чем к активности в обществе. В 1665—1666 годах он написал книгу “Книгу обличений”, которую подал царю во время собора, позже принимал участие в обсуждении “Ответа православных”[222] и, кроме того, был автором двух версий своего жития или, вернее, исповеди. Эта исповедь-житие[223], в которой он описывал свой духовный опыт, была очень интересным литературным произведением, но не имела непосредственного отношения к апологии или определению новых условий существования общины старой веры. Его произведение было прежде всего исповеданием христианского оптимизма, раскрытием его личной веры в Христа Милостивого, описанием своих переживаний, сомнений и надежд[224]. Этими работами исчерпалось литературное творчество Епифания, который во всяком случае не был ни борцом, ни миссионером, ни богословом. В отличие от Лазаря и Епифания оба других пустозерских отца, дьякон Феодор и протопоп Аввакум, были, несомненно, людьми, одаренными писательскими страстями, хотя и совсем разными по своему характеру и к тому же врожденными миссионерами и проповедниками.

Феодор в своих пустозерских трудах оставался таким же методичным и последовательным работником, как и раньше, и, наверное, был, как уже почти столетие назад писал Н. И. Субботин, “одним из самых замечательных раскольничьих писателей своего времени”[225]. В отличие от пламенного Аввакума дьякон выражался всегда очень сдержанно и осторожно, и вместо эмоциональных выпадов протопопа в писаниях Феодора всегда можно найти спокойное и систематическое изложение. Только рассуждая о последнем отступлении и Антихристе, сатане и злополучном 1666 годе, он нередко впадал в обличительный экстаз, неизменно повторялся и переходил на лирическо-эмоциональный тон. Помимо целиком еще не опубликованного “Ответа православных”, его главными работами были объемистое “Послание к сыну Максиму”, “Послание об антихристе”, “Челобитная царю Алексею Михайловичу” и наконец полупоэма-полупроповедь “О антихристовой прелести”[226]. “Ответ православных” был важен не только как общая сводка аргументов в защиту старого обряда, но и как высказывание по целому ряду вопросов, которые встали перед старообрядчеством после собора 1667 года. Одобрение другими пустозерскими узниками этого ответа придало ему авторитет соборного постановления главных отцов старообрядчества об основах новой “старой веры”. Правда, впоследствии пустозерские отцы значительно разошлись во мнениях, Феодор оказался духовно изолированным от своих трех остальных соузников, а Аввакум в своих посланиях и книгах отверг некоторые из важнейших положений этого ранее одобренного им “Ответа”.

В “Ответе православных” дьякон Феодор, как это и можно было от него ожидать, неизменно возвращается к теме последнего отступления. По мнению дьякона, Запад погиб от происков Антихриста, которые выразились в подчинении веры светской, внешней науке или, как теперь говорят, в секуляризации церковной культуры. “И чаша златая [науки антихристова Запада] полна мерзости: то есть папского костела мудрость украшена философскою коварною лестию. И полна мерзости, — богомерзких ересей бесчисленных, — ими же уловиша весь свет. И ныне видим, койждо язык [народ] в свое время уловляется, по совету лукавого сатаны, возгнездившегося на западе”. Так как у сатаны после первого отпадения и до второго, вскоре грядущего, по мнению дьякона, пришествия Христа оставалось мало времени, то он поспешил покорить себе весь еще оставшийся верным Христу мир. “Ведый бо сатана, яко времени мало имать, по Писанию, того ради тщит всеми силами поклонити прелести римской всех живущих на земли”. Поэтому сатана предпринял ряд попыток захватить православную Русь: “И в наше православное русское царство, до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отступити нас, но непопустившу Богу тогда, яко не у исполнися писание и число зверинное, по тысяче лет 666 (то есть 1666)”. Но Русь долго отбивала все прежние попытки царя зла: походы крестоносцев при Александре Невском, козни жидовствующих при Иване III, папско-польские интриги при Гришке Отрепьеве, а русская церковь при этом даже все больше и больше процветала: “Церковь наша светлая российская православная, своею верою по таковых искушениях светлее солнца показася, и мир и тишина бысть велия”[227]. Это торжество православия на Руси длилось до “наскочения Никонова патриаршества” и начала собора апокалиптического 1666 года: “Тогда, Богу попустившу, сатане свое дело совершити. И великое российское наше царство, — увы! — отторже сатана хоботом своим Никоном”[228]. На соборе 1666—67 годов вслед за Никоном совершилось последнее предательство: “Нынешние лжеучители, греческие и русские, не со Христом собирают, но с сатаною расточают прежних святых отец Христову веру. И своими растленными догматы антихристу путь уготовляют, ему же снести в церкви яко Богу, и показати себя яко Бога, по апостолу” [то есть по “Откровению” Иоанна Богослова].

Несмотря на категорическое заявление, что последнее отступничество совершилось, дьякон и другие пустозерские отцы не решались определить в “Ответе православных”, когда и в чьем образе явился или явится сам Антихрист. По их рассуждениям, катастрофа конца мира и второе пришествие должны были следовать очень скоро за последним отступлением, но так как признаков таковой катастрофы, а в особенности второго пришествия не было, то они не были уверены и в расчетах времени появления Антихриста. Сам дьякон иногда предполагал, что Антихрист уже пришел, иногда высказывался, что Антихрист еще придет. Так, например, в “Послании к сыну Максиму” он не говорил о времени появления Антихриста, но в более ранних работах, в “Послании к иноку некому” и в “Послании к Иоанну”, он, наоборот, писал, что Антихрист уже пришел, хотя эти работы и были написаны на восемь—девять лет раньше, чем “Послание к сыну Максиму”, законченное только в 1678 году. В первом из указанных посланий он писал: “По шести летех по 60-ти [то есть в 1666 году], мню, совершенное антихриста мучение настало уже”, а во втором, говоря о гонениях на приверженцев старой веры, он только указывал, что “есть знамение настания антихристова”[229].

Насколько Феодор был одержан идеей победы сил зла, лучше всего видно из его полупоэмы-полуламентации “О познании антихристовой прелести”, дата написания которой, к сожалению, не может быть установлена. В ней слышится страх, даже вера в непреодолимую страшную силу Антихриста, которая рисуется ему как всемогущая, грозная угроза христианству. Написанная в первой части ритмическими строками, а во второй наподобие акафиста с постоянным анафорическим повторением зачала коротких, почти что равномерных фраз, оканчивающихся рифмами, эта богословская поэма звучит местами почти как гимн силам зла скорее приверженца дуалистической религии, чем православного богослова:

Антихрист бо он испадшая десница,

зовомый диавол,

темный и помраченный языческий бог,

творец и зиждитель всяческия злобы,

всякому благу противник.

Попущением светлого Бога

первое его ангельское сияние

еще име на небесех, дается ему

...

Богом ся наречет

и возглоголет прегордая на Вышнего

и святых Вышнего оскорбит

и смирит смиренных

и вознесет гордыя

и изблюет свою презлейшую и мучительную горечь . . .

После этой характеристики царя зла автор переходит к перечислению нынешних действий антихриста:

О прелесте*! понеже еси пестра**:

церковные стены созидаются,

законы же ее разоряются

и злохульно укоряются.

О прелесте! понеже еси пестра:

иконное поклонение почитается,

образы же светлые его непотребно отметаются.

О прелесте! понеже еси пестра:

причастие тело и кровь Христову исповедуют,

тайнодейства же ся еретичеством оглаголуют.

...

О прелесте! понеже еси пестра:

мученикам Христовым память творят,

веру же их прелестью нарицают.

* = ересь, прельщение, соблазн.

** “пестра” = многообразна, неустойчива, соблазнительна.

...

О прелесте! понеже еси пестра:

попы поставляются,

священники же яко враги сожигаются.

...

О прелесте! понеже еси пестра:

знамением крестным именуется,

истинное же таинство, согбение перстов, армянским

нарицается.

...

О прелесте! понеже еси пестра:

апостольское хождение исповедают,

проповедь же апостольскую содержащих

пагубоглаголивыми волками блядословят.

...

О прелесте! понеже еси пестра:

диавол проклинается,

змий же яко честной почитается.230

...

Религиозный пессимизм Феодора неизбежно приводил его к радикальному решению вопроса отношений с “никонианской” церковью. В его глазах все духовенство стало соучастником предательства законов Христа, последнего отступления, превратилось в слуг Антихриста, работающих на разрушение истинного христианства. Всякое общение с духовенством стало опасно и злоопасно, так как они “истину попирают, и стоящих за нее сокрушают и разоряют, дабы ни один христианин не был на земли, держашися старых книг святых и догмат церковных”[231]. Только те священники, которые были поставлены до Никона и не служили по новым книгам, были еще в его глазах носителями благодати. “И от таких достоит принимати благословение”, — писал он в “Ответе”.

Новые же епископы и священники, которые были поставлены “от Никона и паче же от года 1666, егда совершенно православие все отринуша”, являлись в его глазах, конечно, отступниками и поэтому надо “таковых яко Иуды чуждатися православным”[232]. Но на этом запрещении общения с “никонианским” клиром Феодор и, видимо, тогда и остальные пустозерские отцы, одобрившие его “Ответ”, не останавливались и настаивали на прекращении вообще всех сношений даже с мирскими членами церкви. Это запрещение, вынесенное уже в 1668 или 1669 году, то есть всего лишь через два года после собора, было не менее категорично, чем клятвы самого собора, и проводило полный разрыв с “российской” церковью. В нем дьякон Феодор, приравнивая “никониан” к еретикам, писал:

Поистине лепо есть ныне от их богомерския службы бегати и уклонятися, и ненавидети и гнушатися, понеже писано в заповедех церковных: еретических книг не прочитати, и учения, и пения и чтения их не слушати. И в правилах апостольских пишет, в Кормчей Книге: кто хощет от их прелести избыти, святии апостолы и святии отцы повелевают православным християном в домех молитися; аще кто помолится с еретики в церкви, или в дому, осужден будет; и с отлученными и со отверженными моляйся — отвержен будет и отлучен[233].

Дьякон Феодор и в дальнейшем прочно остался на этой позиции непризнания священства “российской” церкви, которое, по его мнению, стало орудием сатаны и лишилось всякой благодати. Он неизменно повторял, что священники, поставленные после начала правки книг и особенно после собора 1666 года, не являются священниками и при переходе в “истинное православие” старой веры должны быть приняты не в сане сущем, а как миряне, так как эти “попы и диаконы неосвященны суть по правилам... есть часть антихристова воинства и от исполнения церковных самовластие отсекошася”[234]. Он тем не менее делал исключение для священства поставления до 1654 года, которые или вовсе не приняли новых книг, или же, принявши их, затем покаялись и вернулись к старой вере. Но так как эти “старые” священники были, естественно, вскоре обречены на вымирание, то он, конечно, считался с тем, что “старая вера”, не имея своих священников и не принимая священников “российской” церкви, будет вскоре обречена на беспоповство, хотя он сам и не произносил этого слова. Эта бескомпромиссная в отношении нового священства позиция дьякона Феодора не только подталкивала умы старообрядцев к беспоповству, но и давала будущему беспоповству уже в 1668—1669 годах первое теоретическое обоснование. Все же настоящим беспоповцем Феодор не стал, так как он до самой смерти в 1682 году считал, что Антихрист пришел или скоро придет, а за этим в самое короткое время будет конец мира и второе пришествие Христа. Поэтому, даже давая теоретическое обоснование беспоповству, он просто не считал нужным задумываться о будущем и писал свои рассуждения о священстве для своего времени, которое было в его глазах эпохой конца истории.

При всей своей суровости в отношении “никонианской” иерархии и священства дьякон Феодор проявлял значительную мягкость в отношении царя Алексея Михайловича. Правда, он указывал, что царь был виноват в том, что санкционировал решения Никона и соборов 1654—1667 годов, но в его глазах государь был только лишь невольной жертвой Никона, который, по его мнению, “исперва ревнуя показася по благочестии и истине и тем пронырством своим в добре возделанную ниву сердца тогда благочестивого царя Алексея Михайловича, злым тернием насея и плевелами окраде святопамазанную его душу”[235]. Несмотря на оговорку, выразившуюся в слове тогда, что указывает, что после собора дьякон уже не считал царя Алексея Михайловича вполне благочестивым, общие формулировки этого, а также и других отзывов о царе были у дьякона Феодора очень осторожными. Это, конечно, не значило, что он одобрял царя, послушание которому он уже во время собора 1666 года обусловливал обязательством строгого православия в вопросах веры, но тогда и он и другие его единомышленники, видимо, еще надеялись, что царь вернется на правый путь, и не хотели усугублять разрыв суровыми осуждениями царя. В последующие годы он остался на такой же сравнительно умеренной позиции в отношении государя. Правда, некоторые исследователи[236] указывают, что в вводных фразах к описанию “Споров” Феодора с митрополитом Афанасием Иконийским дьякон резко выражался об Алексее Михайловиче, говоря, что он сам “обличал новые блудни, новых книг несогласия с прежними печатными до Алексея злочестивого, богоразвратника и мерзкого ненавистника, и богохульника и богоотступника, злее прежнего царя Иулиания [Юлиана Отступника], со злым тем сатаниным Никоном, и с детьми его и со слугами их”[237]. Все же выражения этого текста, автограф которого не сохранился и который известен только по поздним копиям, не соответствуют всегда сдержанному тону дьякона, а сам текст не является органической частью “Споров”, будучи самостоятельным, коротким, очень отличным по структуре и стилю от самих “Споров” введением. В то время как “Споры” переданы в виде протоколированного диалога, в этом введении, видимо, составленном более поздним переписчиком, о дьяконе говорится в третьем лице. К тому же, как давно уже отмечал Н. И. Субботин, в некоторых списках этого “Спора” вышеуказанные резкие слова о царе вообще не встречаются.

Конечно, Феодор не стесняется указывать, что мероприятия, проведенные при царе Алексее, очень похожи на действия некоторых византийских царей-еретиков[238], но хотя он и пишет, что Алексей Михайлович сам уклонился в ересь, тем не менее он не называет его еретиком или отступником. Наоборот, в том же послании он как бы выгораживает не только царя, но даже и восточных патриархов, и пишет, что они попали сначала под влияние Никона, а потом и других русских архиереев — Павла Сарского и Илариона Рязанского и архимандрита, в будущем патриарха, Иоакима[239], и даже прибавляет, что в прежние годы “царь Алексей, до того окрадения Никоном, благочестив бысть зело, правдолюбив и милостив”[240].

Сотрудничество дьякона Феодора с Аввакумом и его друзьями Лазарем и Епифанием продолжалось совсем недолго. Уже в 1668 или 1669 году, еще во время составления “Ответа православных” или же вскоре по его отправке в Москву, между Феодором, с одной стороны, и Лазарем и Аввакумом, с другой, начались споры об истолковании одного стиха первой песни тройческого канона, редакция которого в богослужебных книгах издания времен патриарха Иосафа I разнилась от книг издания патриарха Иосифа. Этот стих давал повод к различному истолкованию учения о святой Троице. Но занятые в то время общей работой пустозерские узники вскоре примирились. В основе их расхождения, а потом и вражды, конечно, лежала разница в умственном и душевном складе обоих пустозерских отцов. Хотя дьякон Феодор был автодидактом и, конечно, сам нередко ошибался в своих рассуждениях, но он был все же человеком иного, спокойного, книжного склада, не любившим говорить и писать с кондачка, и, несомненно, был значительно осторожнее в своих высказываниях, чем неукротимый протопоп. Поэтому в большинстве случаев в богословских спорах Феодор оказывался беспристрастнее и ближе к традиционным толкованиям и определениям отцов церкви, чем Аввакум, который быстро увлекался, часто делал легковесные заключения и в конце концов попадал в неловкое положение, давая богословски неправильные и неясные формулировки. Обоим не хватало систематического богословского образования, и, несмотря на то что Аввакум был, несомненно, очень начитан и далеко превосходил своими знаниями и литературным талантом многих руководителей русской церкви того времени, у него все же не было ни привычки, ни склонности долго разбирать проблемы, излагать отвлеченные мысли и не хватало необходимых знаний и соответствующей терминологии.

Вскоре после “пустозерской казни” 1670 года споры между дьяконом и протопопом снова разгорелись. “Начася у нас размолвка о сошествии Христово в ад, и о сошествии святого Духа на апостолы в огненных языцех”, — писал Феодор. Аввакум, видимо, запутался в своих утверждениях, попал в трудное положение, но, не желая признать свою неправоту, решил выставить самого Феодора как еретика перед их общими последователями. Их споры и ошибки тем не менее не отразились на развитии старообрядческой мысли, которая не приняла ни неясных и сбивчивых толкований Аввакума по основным догматическим установкам православия, ни отдельных ошибок дьякона, и поэтому их разногласия вряд ли заслуживали бы даже упоминания, если бы в них не сказался характер и духовный кругозор обоих главных писателей раннего старообрядчества. Во всяком случае Аввакум первым перешел в наступление и уже в начале 1672 года писал в Москву, сообщая о разногласиях с Феодором: “У меня здесь диавол от десных ссору положил, — в догматах считалися да и разбилися. Молодой щенок, Федор дьякон, сын духовной мне, учал блудить над старыми книгами и о Святей Тройце предкнулся, и о Христово во ад сошествии и о иных, догматствуя по никониянски, нелепотно. В Книге моей написано и послано к вам о Господе. Аз же, не утерпев безумию его, и слышати не мог хулы на Господа Бога моего, отрезал его от себя и положил под клятвою, не ради внешних досад, — ни никакоже! — но ради бесстудства его на Бога и хулы на старых книг. Буди он проклят, враг Божий!”

В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать упомянутое неудачное выражение “Цветной Триоди” иоасафовского издания: “Покляняемся Троице Трисущной Единой”, которое вводило неправославное определение Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрствовать и принимать старые книги так, как они были, очевидно, даже если в них были определенные смысловые и богословские неточности: “Как в старых книгах напечатано, так я держю и верую, и с тем и умираю”[241].

Необходимость поддержать авторитет старых книг, из-за правки которых разгорелась вся церковная смута, заставляла его просто избегать обсуждения этого вопроса, волновавшего его духовных детей. А между тем он почти в то же самое время в предисловии к своему Житию высказывал богословски правильное понимание проблемы Святой Троицы, которое противоречило неудачному выражению указанной “Цветной Триоди”: “Вера ж кафолическая сия есть: да единого Бога в Троицу и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе составы, ниже разделяюще существо”[242]. Хотя он повторил это определение в более поздних версиях своего Жития и в толковании на книгу пророка Исайи, написанном им еще позже, около 1675 года, и в котором буквально изложил учение св. Афанасия Великого о св. Троице[243], тем не менее в “Книге обличении или Евангелии Вечном” он снова запутался в своих объяснениях и утверждал: “Веруй трисущную Тройцу, несекомую секи по равенству, — небось! — едино на три существа, тожде единства и образы три равны”[244].

Эти противоречия не были сознательным новотворчеством, желанием дать новое толкование и опровергнуть прежние авторитеты, а просто являлись результатом неуяснения и неумения изложить сложный догматический вопрос, который нередко не могут определенно и конкретно объяснить и современные богословы, вооруженные всеми средствами систематической теологии. Так же путался Аввакум и в вопросе сошествия Иисуса Христа в ад, в учении о воплощении Бога слова, о преосуществлении св. Даров и в некоторых других догматических проблемах. Но, и это необходимо еще раз повторить, богословские отклонения Аввакума в догматических вопросах были не сознательными попытками создания собственных теорий, а просто результатом недостаточного богословского образования и умения спокойно и методически подходить к трудным вопросам, и ни одна из его чисто догматических ошибок не оказала влияния на старообрядческое учение. Феодор в этом отношении был гораздо сильнее своего прежнего духовного отца и писал всегда, осторожно и тщательно обдумав предмет спора.

Ссора среди пустозерских узников продлилась, видимо, до конца их сидения и казни на костре в 1682 году. Нередко она принимала весьма некрасивые формы, и, к сожалению, старевший уже протопоп не умел проявить достаточно достоинства в отношении своего бывшего духовного сына и союзника. Однажды он подговорил стражу отвести воду в землянку дьякона, так что тот едва не захлебнулся. Другой раз после ночного спора, для ведения которого дьякон выполз из своей подземной темницы, Аввакум, всегда поддерживавший добрые отношения с большинством стражи, убедил стрельцов забрать и отдать ему “еретические” писания Феодора. Затем, как рассказывал в послании своему сыну Максиму сам дьякон, стрельцы избили его и, несмотря на зиму, сорвали всю одежду, “связаша руце мои опако, и к стене привязали и знобили на снегу часа два. А друзи мои зряше мя и смеющеся”[245]. Эти инциденты известны только со слов Феодора, но ожесточение Аввакума против него было настолько велико, что трудно сомневаться в верности сообщений дьякона. В уже упомянутой “Книге Обличений или Евангелии Вечном” протопоп писал: “Федка, а Федка, зриши ли како вземшагося гордынею мучить — Златоуст рече. Ох собака, блядин [это слово тогда обозначало нечестивый, еретический, заблудший] сын, гордый пес, помнишь лаешь: Авакум свинья; что знаешь, а я небесные тайны вещаю, — мне дано! Словом говорю Тройцу, а умне во Отца, Сына и Духа верую. Так то ты, — нездраве, пустошне, — жизнь свою изнуряешь”. В другом месте того же трактата он снова обращается к своему противнику: “Ну, козля, как ты смышлешь?... дьявол тебя научил никак? не просто говоришь! Чего у никониян несть, то твоим органом сатана отрыгнул. Как ты, собака, так говоришь ко мне и пишешь...”[246]

Резкости и грубости языка протопопа не следует удивляться. Ведь и сам тишайший царь Алексей Михайлович даже во время церковной службы не стеснялся, пользуясь тем же языком, как и Аввакум, прерывать и поправлять в соборе певчих, чтецов, архиереев и даже самого Великого Государя патриарха Никона. Да и на Западе люди своими делами, а часто и выражениями были вряд ли приятнее и мягче русских. Это было столетие бесконечных религиозных войн, кровавых бань Кромуэлла, отмены Нантского эдикта, драгонад и камизаров, тридцатилетней взаимной резни между протестантами и католиками в Германии. Несмотря на парики и кружева, мадригалы и оды, грубость и жестокость пробивались повсюду. Все же жаль, что не редкие русские, в том числе не только Аввакум, но и некоторые владыки, именно в XVII веке позволяли себе включать в свои писания выражения, явно неподобающие к употреблению в религиозных трактатах и прениях.

С. А. Зеньковский, «Русское старообрядчество»

Литература и комментарии:


[221] Материалы для истории раскола... Т. IV. С. 223—284; ЛЗАК. Т. 24. С. 53—56.
[222] Аввакум. Сочинения... С. 61; также см. выше, гл. 29 этой книги.
[223] Материалы для истории раскола... Т. VII. С. 53—63; ЛЗАК. Т. 24. С. 229— 262; Робинсон À.Н. Æизнеописания Àввакума и Åпиôания... С. 179— 202.
[224] См. статьи автора этой книги: Die Welt der Slawen. 1956. Bd. 3. S. 286-289; Studies in Russian and Polish Literature. Cravenhage, 1962. P. 46—71; Возрождение (Париж). Т. 173. 1966. № V. С. 108-126; [Вестник РСХД. 1995. № 171. С.43-70]; вводную статью и примечания А. Н. Робинсона в кн.: Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания...; и статьи: Робинсон А.Н. Аввакум и Епифаний (К истории общения двух писателей) // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 391-403; Он же. Житие Åпиôания как памятник дидактической автобиограôии // Òам же. 1958. Т. 15. С. 391-403.
[225] Материалы для истории раскола... Т. VI. С. VI (введение).
[226] “Ответ православных” см.: Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 269—298, 313—334; Т. VIII. С. 354— 360; Христианское чтение. 1890. Т. II. С. 732—738. “Ответ” был описан В. Дружининым (ЛЗАК. T. 26. С. 1—25 отдела “Пустозерский Сборник”). “Послание к сыну Максиму” см.: Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 90—261; “Послание о антихристе” см.: Там же. С. 261—268; “О познании антихристовой прелести” см.: Там же. С. 79—89.
[227] Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 282—283.
[228] Там же. С. 356.
[229] Там же. Т. VII. С. 239; Т. VI. С. 74.
[230] Там же. Т. VI. С. 79—89.
[231] Там же. С. 297.
[232] Там же. С. 310.
[233] Там же. С. 233.
[234] Там же. С. 63—64, ср. С. 62—63, 74—75, 191 и т. д.
[235] Там же. С. 284, 318.
[236] Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания... С. 260—269.
[237] Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 49.
[238] Там же. С. 213—220.
[239] Там же. С. 195.
[240] Там же. С. 197.
[241] Аввакум. Сочинения... С. 395.
[242] Там же. С. 6, 87, 160.
[243] Там же. С. 530—531.
[244] Там же. С. 625.
[245] Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 131.
[246] Аввакум. Сочинения... С. 584, 589, 590.