Русская Идея

Когда 10 июля 1658 года патриарх Никон торжественно заявил с амвона Успенского собора, что он слагает бремя патриаршей власти, то царь, двор и церковные круги поняли его слова “от сего времени не буду вам патриархом” как его окончательное и категорическое решение отказаться не только от руководства церковью, но и от сана и почестей патриарха. Через два дня после этого драматического шага в разговоре с посланцем царя он еще раз подтвердил свое решение, сказав, что “кого Бог изволит, и пресвятая Богородица и великий государь укажет, быти на его месте патриархом, и он патриарх благословляет и великому государю бьет челом, чтобы церковь не вдовствовала и беспастырна не была”. В заключение он решительно прибавил: “А только-де похочу быть патриархом, проклят буду и анафема”[1]. После этого он неоднократно подтверждал свое решение и подписывался как “смиренный Никон, бывший патриарх”.

К сожалению, царь, возможно, боясь, что избранный в это время новый патриарх окажется врагом обрядовых новшеств, не решился немедленно созвать собор, который должен был бы избрать преемника Никону, а в последующие годы уже сам Никон стал сожалеть, что отказался от власти и начал подумывать о своем возвращении на патриарший престол. В феврале 1660 года собор наконец был созван, но тогда Никон заявил представителям царя, что хотя он и соглашается на избрание своего преемника, но категорически настаивает на том, чтобы этот преемник был поставлен с его, Никона, благословения, а сам он оставляет за собой сан патриарха. Тем не менее собор вынес решение избрать нового патриарха, не запрашивая благословения Никона, а его самого лишить сана московского патриарха за безответственное оставление святительского престола[2]. Положение неожиданно осложнилось, когда это решение было опротестовано старым и верным сотрудником Никона, старцем Епифанием Славинецким, который неофициально играл роль адвоката своего бывшего покровителя. Ссылаясь на решения вселенских и поместных соборов, Славинецкий отметил, что лишение Никона сана патриарха не соответствует канонической практике православной церкви[3]. Действительно, положение было крайне неясно. В истории русской церкви таких случаев еще не бывало, а на Востоке уходивший на покой или вынужденный оставить свой престол патриарх часто сохранял свой сан. Но в данном случае, зная натуру властного и беспокойного Никона, можно было опасаться, что оставление за ним сана патриарха может создать большие трудности и умалит авторитет его преемника. Поэтому, не зная в точности, как следовало бы поступить в согласии с каноническими правилами, царь и собор отсрочили окончательное решение и постановили созвать общеправославный собор с участием восточных патриархов, а пока что оставить во главе церковного окормления все того же нерешительного Питирима Крутицкого. Начались долгие переговоры с восточными патриархами, которые только в 1666—1667 годах привели к созыву такого собора. Это решение обратиться к арбитражу восточных греческих патриархов оказалось чревато тяжелыми последствиями для русской церкви, так как заранее исключало возможность вернуться к старому русскому обряду или по крайней мере найти какое-нибудь компромиссное решение, которое было бы приемлемо для сторонников старого обряда.

Опасения царя насчет возможности новых неприятностей с Никоном вскоре вполне оправдались. Чем дольше Никон оставался вдали от Москвы без дела и без власти, тем больше ему хотелось снова играть руководящую роль в русской церкви. Обидевшись на то, что его заместитель Питирим Крутицкий сделал несколько не вполне тактичных замечаний и действий, он предал анафеме этого не очень задачливого и умного митрополита. В 1664 году Никон попытался даже вернуться к власти и неожиданно для всех 16 декабря во время утрени прибыл в Москву в Успенский собор. Он направил послание царю, в котором возвещал, что в 1658 году “сошел он с престола никем не гоним, а ныне пришел на престол никем не зовом”. Эта новая необдуманная выходка закончилась полным фиаско для когда-то бывшего “собинным другом царя” и “великим государем” иерарха. Срочное собранное Алексеем Михайловичем заседание бояр и епископов предписало Никону немедленно, “до восхода солнца”, вернуться в свой Вознесенский монастырь, где для него был заведен суровый режим.

В ожидании окончательного решения положения Никона бывшего патриарха подвергли ряду допросов. Во время этих допросов представители царя, боярин Семен Лукьянович Стрешнев и новый, недавно приехавший в Москву авантюрист грек, лжемитрополит Паисий Лигарид, предложили ему тридцать вопросов, на которые Никон ответил монументальным трактатом в 955 страниц. Это “Возражение или разорение смиренного Никона, Божиею милостью патриарха” явно показывает, что “смиренный Никон” вовсе не смирился пред лицом грозной для него судьбы[4]. “Священство всюду пречестнейше есть царства”, — с уверенностью заявлял он. Никон обвинял царя в захвате власти в церкви и грабеже церковных имуществ. Путая канонические проблемы с проблемами личными и хозяйственными, он, к сожалению, не хотел отдать себе отчет, что именно благодаря своей неосмотрительности при правке книг, своей жестокости с духовенством и необдуманности при оставлении патриаршего престола в 1658 году он сам создал единый фронт своих врагов, простиравшийся от боголюбцев Неронова и Аввакума до таких клевретов царя, как Лигарид, и интриганов бояр, как Стрешнев[5].

Восемь лет, проведенные русской церковью без ясного и твердого руководства, способствовали дальнейшему развитию борьбы между правительством и иерархией, с одной стороны, и сторонниками старого обряда — с другой. Единство церкви страдало все больше и больше от сомнений и взаимных обвинений. Уже в 1660 году Неронов писал царю, что необходимо поскорее окончить церковные непорядки, так как уход Никона вселил в сердца людей еще больше сомнений по поводу правки книг. По словам старика, очень много “малодушных людей погибает, еже в отчаяние впали, и к церквам Божиим по оскуду учали ходить, а инии и не ходят, и отцев духовных учали не иметь”[6]. На развитие смущения в умах русских людей указывал и Алексей Михайлович в своем письме к бывшему патриарху, отказывая ему в разрешении приехать в Москву. Он писал, что уже из-за ухода Никона и правки книг “в народе молва многая о разнице в церковных службах и о печатных книгах” повсюду идет и что можно “в народе чаять всякого соблазна”[7]. Через три года, в 1665 году, в письме к патриарху Иерусалимскому царь с горечью откровенно высказывал свои пессимистические взгляды на церковную смуту: “В России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нравом”[8]. Действительно, споры об обряде зашли так далеко, что нередко в одной церкви два священника служили по разному обряду, один по новому, другой по старому[9].

Старик Неронов уже был больше не один в своей борьбе за старую русскую церковную традицию, и со всех сторон страны в Москву шли все умножавшиеся протесты против правки книг. Поняв уход Никона как результат выражения ему недоверия царя, противники церковных новшеств воспрянули духом и, уже не боясь единства действий сурового патриарха и правительства, обсуждали церковные дела “на улицах и перекрестках”[10] и засыпали царя челобитными, надеясь склонить его к восстановлению старого устава. Число произведений в защиту этого устава росло с каждым днем. Некоторые из них были значительными литургическо-богословскими сочинениями, методически и глубоко разбиравшими правку книг.

Наиболее выдающимися из этих работ были так называемые “Слова на Еретики” старца Спиридона Потемкина, ученого и уважаемого дяди Федора Ртищева, написанные в конце 1650-х годов. Хорошо знавший древние и новые языки и учившийся в польских школах, этот талантливый монах широко использовал богословские работы восточных отцов церкви, западнорусских и московских богословов. Спиридон был человеком твердых и определенных убеждений, не склонным к компромиссам и, несмотря на свою близость ко двору, решительно выступавшим против всех перемен в уставе. Когда ему предложили кафедру новгородского митрополита, видимо, в надежде, что он оставит свою непреклонную позицию, старец решительно заявил: “Лучше аз на виселицу поеду с радостью, нежели на митрополию на новые книги”[11]. Его “Слова на Еретики” отражали глубоко продуманный и серьезный подход к проблеме обряда, и в противоположность многим другим противникам правки книг он перенес спор с деталей обряда и личных выпадов на теоретическую, строго богословскую почву. По его мнению, никоновские нововведения были неправильны и бесполезны уже по одному тому, что действия церкви и сама церковь “не требуют никакого исправления, того ради, что она погрешити не может, не может поползнутися (отступить) от догмат святых... ни во едином слове, ни во псалмах, ни во ирмосех, ни в обычаях и нравах писанных и держимых — все бо святая суть и держание [истины] не пресечется ни на один час”[12]. Развивая традиционный русский взгляд на незыблемость литургических текстов и священнодействий, которые древнерусские церковные деятели, в том числе и боголюбцы, почитали за вехи к царству Божьему, которое временно во время евхаристии осуществляется в церкви, Спиридон доводит теперь это учение до логического конца, приравнивая к догматам все песнопения, обряды и даже “нравы”, то есть обычаи церкви, и возводя их в святое и неприкосновенное достояние православия.

Далее Спиридон делает вывод, что всякая попытка изменить, вернее, по его мнению, исказить, это боговдохновенное сокровище церкви, переправить или заново отредактировать богослужебные тексты и обряды является ничем иным, как попыткой злых сил тьмы подорвать основы веры. Потемкина особенно тревожили такие важные перемены в книгах, как исключение слова истинный из Символа веры, новое трехперстное крестное знамение и изменения в тексте литургии. С ужасом обращал он внимание верующих на переделку литургических текстов на основе греческих служебников и уставов, недавно изданных в уже давно отпавшей, по его мнению, от истинного христианства Западной Европе. Но беда, по мнению старца, была не только в том, что русские тексты были пересмотрены в свете книг, “полных злых догматов из Рима, Париси и Венеции”, но и в том, что ради “науки грамматики, риторики и философии” русские люди и церковные вожди “еллинских учителей возлюбиша паче апостолов Христовых”, то есть ради древнегреческой и вообще секуляризированной, внерелигиозной, культуры и науки забыли веру Христову и отходят от корней православия. Спиридон с содроганием восклицает: “О люте время... разлучают нас со Христом”. В его глазах этот отход от Христа к светской секуляризированной культуре является предзнаменованием “последнего времени”, конца истории, прихода Антихриста. Что можно ожидать от таких вождей церкви, которые ради преимуществ преходящей светской науки и цивилизации изменяют святым догмам и старому церковному обряду? Они способны все сделать, они готовы отступить от правой веры и недалек день, когда они “дадут славу зверю пестрому” и “устелют путь гладок своему Антихристу сыну погибели”[13]. Как и западнорусские богословы С. Зизаний и 3. Копыстенский, он ожидал появления Антихриста к 1666 году. Вслед за ними он заявлял, что через 1000 лет по Р. X. от церкви отпал Рим, еще через 600 лет впала в соблазн принявшая в Бресте унию западнорусская церковь, через следующие 60 лет Никон ввел свои внушенные злом новшества, а еще через 6 лет, в 1666 году, придет и сам князь тьмы. Антихрист появится в образе человека, наступит последнее отступление, конец организованной христианской церкви[14]. Правда, Спиридон не был вполне уверен в точности сроков; “что по шести летех явится не вемы”, — пишет он, но признаков приближения последнего отступления много, “главизны того что будет по шести летех, уже являются”[15].

Учение старца Спиридона Потемкина о секуляризации и ее опасности для христианской культуры могло развиться из трактатов Максима Грека, в которых тот выступал в защиту философии веры, против “внешней” философии, а также из произведений близкого к Максиму южнорусского духовного писателя Ивана Вышенского[16], который боролся против Брестской унии и роста секуляризации в русских землях Речи Посполитой. Эта тема секуляризации очень сближала рассуждения Спиридона Потемкина с мыслями боголюбцев, которые, видимо, черпали теоретические обоснования своей проповеди также из идей Максима Грека, с которыми они могли познакомиться через архимандрита Дионисия и отца Ивана Наседку. Для них, как и для Максима Грека, основным мотивом деятельности было желание усилить церковные основы русской жизни и культуры.

Темой Антихриста занимался и другой друг Неронова, настоятель Златоустовского монастыря в Москве игумен Феоктист, писавший, как и Спиридон Потемкин, в 1658—1660 годах. По мнению игумена Феоктиста, приход Антихриста должен был быть только духовным, а не духовным и физическим явлением. Антихрист не явится в личине отдельного человека, это будет духовное, “чувственное” пришествие врага церкви, которое выразится в росте сил зла, которые, как это казалось игумену, уже начали действовать в сердцах русских людей и особенно иерархии[17].

Другой настоятель монастыря, спасский архимандрит Антоний, который так же как и Спиридон Потемкин имел прочные и влиятельные связи в правительственных кругах, со своей стороны подал царю длинную челобитную, в которой протестовал против правки книг и высказывал свои опасения о судьбах русской церкви[18]. Епископ Коломенский Александр, переведенный в 1657 году в Вятку, выслал оттуда в 1662 году подробное послание царю в защиту старых традиций и книг. Он указывал на всю нелепость никоновских нововведений и правки текста книг и спрашивал царя, не должны ли русские совсем превратиться в греков, приняв все их обычаи и нравы, которые, по его мнению, во многом напоминают нравы язычников и римских отступников. Из нижегородских пределов аналогичные протесты слали священники Иван Курочка и Авраамий[19].

В другой обстоятельной и методологически отлично разработанной челобитной уже упомянутый суздальский священник Никита Добрынин (Пустосвят) детально разобрал все изменения в обряде и текстах, сделанные никоновскими справщиками. Страница за страницей он сравнивал новые издания со старыми и удивлялся, для чего вообще понадобились эти изменения. По мнению отца Никиты, русская церковь уже тем отличалась от других, что она была единственной, которую после падения Византии Господь спас от ига неверных. Оставаясь свободной, она смогла лучше сохранить чистоту своей веры, чем греки, что, воздавая хвалу русскому государству и русскому православию, признавали до самого последнего времени и восточные патриархи. Эти свидетельства самих восточных патриархов, сделанные в XVI и XVII веках, лучше всего подтверждали правильность русской литургической традиции и русского богослужения, которые поэтому не нуждались в никаких исправлениях. На более чем двухстах страницах Никита спокойно и последовательно разобрал все правки текстов и показал, что очень часто они сводились просто к замене одних слов и выражений вполне эквивалентными им другими.

Зачем, спрашивал этот суздальский литургист, нужно было заменять слова “отроча рождаеши” словами “деторождаеши”, “певцы” словом “песнословцы”, “Давид” вместо “Давыд” и т. д. Приводя сотни примеров мелких, придирчивых и бессмысленных поправок, которые заменяли привычные русским ушам и умам тексты молитв и песнопений, о. Никита Добрынин приходил к заключению, что целью правки было внесение смущения в души русских людей, подрыв их доверия к смыслу обряда и богослужения, замена старых православных текстов новыми, уже испорченными латинской ересью греческими, желание поселить “еретическую новизну”[20]. Эту мелочность правщиков замечали и авторы ряда других челобитных, которые презрительно говорили о новых редакторах богослужебных книг, подчеркивая, что была “мелка их грамматика”[21].

Помимо патриарха, нападкам защитников традиции подвергались именно правщики Печатного двора и особенно Арсений Грек, которого за его многочисленные отступления от веры и особенно за его переход в мусульманство называли еретиком, иезуитом, бесерменом и жидовским обрезанцем. В глазах авторов челобитных Арсений был главным оружием сил Антихриста, действовавших против русской церкви[22]. Но постепенно росло раздражение и против старца Епифания Славинецкого и других “нехаев” (от слова нехай — пусть так будет, оставь), как сторонники старого обряда стали называть киевских выходцев, которых обвиняли в том, что они ради личных благ и выгод портили книги, подлаживались к властям и переделывали на свой и греческий лад московское богослужение и обычаи церкви.

В Москве центром критики правки книг и нового обряда стал дом богатой и влиятельной боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, вдовы Глеба Ивановича Морозова, брата Бориса Морозова, бывшего временщика и воспитателя царя. Дочь окольничего П. Ф. Соковнина, близкого родственника и дворецкого царицы Марии Ильиничны, она занимала самое высокое место при дворе царицы. Она приходилась племянницей М. А. Ртищеву и двоюродной сестрой его сыну Федору Ртищеву, который в это время стоял во главе приказа Большого Дворца[23]. Ртищев хотя уже не был так близок царю, как в годы их молодости, но все же оставался одним из самых выдающихся по положению лиц при дворе и в правительстве. Благодаря своему родству и связям Морозова могла себе позволить в течение долгих лет занимать независимое положение, и ее дом стал пристанищем сторонников старой веры. В нем находили приют, защиту и покровительство юродивые и странники, вожди традиционалистов и нередко изгнанные из монастырей за стояние за старую веру монахи. Здесь же поселился и Аввакум, вернувшийся в начале 1664 года из сибирской ссылки, а сама Морозова сразу же стала его духовной дочерью.

Сосланный в 1653 году в Тобольск, протопоп не долго остался в этом центре новых русских поселений в Азии. В 1655 году по распоряжению Никона его отправили как армейского священника при экспедиции воеводы Афанасия Пашкова, которому поручалось привести под высокую руку царя забайкальских или, как их тогда называли, даурских бурят и других инородцев[24]. Только в 1664 году Неронову удалось добиться от Алексея Михайловича разрешения протопопу вернуться в Москву. Аввакум, как и бывший в Сибири поп Лазарь из Романова-Борисоглебска, за годы своего пребывания в ссылке много сделал для распространения своих идей. Несмотря на все лишения ссылки Аввакум вернулся в столицу с твердым желанием продолжать борьбу[25].

Упорный протопоп не отдавал себе отчета, что ему разрешили вернуться в Москву вовсе не как защитнику старого обряда, а как врагу Никона, с которым теперь боролись царь и его окружение. Добившись удаления крутого патриарха, ни Алексей Михайлович, ни двор совершенно не были намерены приостановить развитие секуляризационных мероприятий и вернуться к обстоятельствам конца 1640-х и начала 1650-х годов, когда протопопы-боголюбцы играли решающую роль в церковных делах и стремились провести дальнейшее оцерковление государства и общества.

Как Аввакум позже признавался в своем автобиографическом житии, царь, а за ним и бояре вначале отнеслись к нему очень хорошо. Но это, конечно, не значило, что, уважая в нем пастыря, проповедника и духовника, царь готов был уступать ему во всем. Новые обряды уже стали частью церковного порядка Московского государства и всякое отступление от них страшно раздражало царя. Так, например, когда при своем поставлении во епископа Вологодского архимандрит Симеон, сам сторонник книжной правки, случайно возгласил по-старому “рожденна, а не сотворенна” вместо нового “рожденна, не сотворенна”, то царь Алексей Михайлович так обозлился на него, что хотел даже остановить хиротонию[26]. Тем не менее и сам царь и его советники определенно старались примириться с недавно еще ссыльным протопопом. Алексей Михайлович “кланялся часто со мной низенько-таки, а сам говорит: благослови-де меня и помолися о мне!” — не без гордости позже отмечал протопоп. За царем шли и бояре: “челом, да челом: протопоп, благослови и молися за нас”[27]. Его звали в духовники царя и в справщики при Печатном дворе. От правительства он получал немало денег; зараз, например, ему выдали 100 рублей, что равнялось двухгодичному жалованью справщика Арсения Грека. Немало денег передавали ему и бояре, особенно его старый друг по 1640—1650-м годам боярин Федор Ртищев. При настроении царя шансов на возвращение к старому обряду было мало, но все же будь Аввакум менее крут и непреклонен, он по крайней мере может быть смог бы повлиять на формулировку решений будущего собора. В своем “Житии” протопоп сам признавался, что попытка найти какое-нибудь компромиссное решение была сделана царем даже уже во время собора. Посланный царя, по поручению Алексея Михайловича, предложил Аввакуму: “Пожалуй-де послушай меня [государя]: соединись со вселенскими [патриархами] теми хотя не болшим чем”, т. е. царь, видимо, готов был признать справедливость и возможность пользоваться хотя бы частью старого обряда[28]. Но как раз видя, что собор приближается, несмотря на все уговоры царя и его посланцев не обострять отношений между руководством церкви и противниками правки книг, Аввакум шел напролом. Он, видимо, боялся, что потеряет время, что вопрос будет решен в пользу нового устава, если он не будет настаивать и воевать.

Сила протопопа лежала в большом числе его духовных чад, которых этот твердый и властный духовник и тонкий психолог умел без колебаний вести за собой. В то время как у большинства духовников бывало двадцать или тридцать духовных чад, у протопопа Аввакума их было, как он сам признавался, пятьсот или шестьсот, и, конечно, всех их он уверенно вел на защиту старой веры. Дом боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, в котором Аввакум остановился, стал штаб-квартирой традиционалистов. Сама Морозова, ее сестра княгиня Евдокия Урусова и их друзья были слепо преданы Аввакуму и верны старому обряду. Часто ходил Аввакум и к Федору Ртищеву, который устраивал у себя споры о вере. Проповедь старой веры шла по всему городу; в церквах, где служили старые друзья протопопа, на площадях, на улицах Москвы. Очень помогали протопопу и московские юродивые “блаженный Киприян, многострадальный Федор и трудник нелепостен Афанасий”, как их называл игумен Феоктист[29]. Сам Аввакум широко пользовался помощью юродивых, которых любил и почитал народ; он делал из них своих глашатаев и проповедников и говорил, что их надо уважать “яко ангелы” и что их голос надо считать за “глаголы” самого Бога, говорящего устами этих святых людей[30]. В Москве они жили при дворе на средства царя Алексея[31]. Киприан не только везде “свободно укорял новопреданные догматы”, но и, бегая за царской колесницей, кричал: “Добро бы, самодержавный, на древнее благочестие вступити!”[32].

Юродивый Федор передавал послания Аввакума царю и однажды даже не постеснялся сказать Аввакуму, “что царь-де тебя зовет” и привести его в церковь к царю, когда Алексей Михайлович просто послал несчастного, но безбоязненного юродивого домой. Там, в церкви, этот добровольно принявший на себя подвиг юродства Федор “стал перед царем юродством шаловать”. Эти “шалости” Федора и упорная пропаганда Аввакума окончились тем, что царь на протопопа “кручинен стал”. К царю присоединились и бояре, которым протопоп, как раньше Неронов, надоел своими поучениями и нравоучениями. “Ты нас оглашаешь царю, — жаловались они самому Аввакуму, — и в письме своем бранишь, и людей учишь ко церквам, к пению [богослужению] не ходить”[33]. Окончилось это тем, что в конце августа того же 1664 года всего лишь через полгода по возвращению в Москву из ссылки деятельность протопопа в Москве окончилась. Пришедший к нему от царя боярин Петр Салтыков передал ему государев приказ: “Власти-де на тебя жалуются; церкви-де ты запустошил, поедь-де в ссылку опять”[34]. Сам Аввакум передает эти слова с чувством удовлетворения и гордости, так что никак нельзя подумать, что указание на то, что он “церкви запустошил” было выдумкой иерархов или гражданских властей.

Наряду с Аввакумом в Москве в это время выдвигается и представитель нового поколения сторонников старого обряда, не связанный ни с движением боголюбцев, ни с борьбой против патриарха Никона. Это был дьякон Феодор, один из самых замечательных писателей в раннем старообрядчестве. Он появился в Москве как раз в 1658 году, когда Никон драматически оставил окормление церкви. Заинтересовавшись вопросом обряда и правки книг, он начал много читать, изучил греческий, латинский и частично польский языки, принялся за старые издания, раздобыл книги по литургике и церковной истории, в том числе сербские и южнорусские издания богослужебных книг. Феодор не довольствовался беседами и спорами с русскими знатоками устава и прошлого церкви, но неоднократно обсуждал интересующие его проблемы с представителями греческого духовенства. Он, конечно, был автодидактом, как и большинство русских книжников того времени, но обладал отличными аналитическими и методологическими способностями. Его работы, написанные продуманно и спокойно, были систематически и ясно организованы. Но за этим внешне бесстрастным изложением все же постоянно сказывалась его глубоко пессимистическая и экзальтированная натура. Предсказания об ожидаемом в 1666 году приходе Антихриста глубоко повлияли на его ум, и этот внук крепостного из поместья кн. Одоевских в свою очередь стал убежденным проповедником эсхатологического взгляда на развитие русской церкви и оказал глубокое, но трагическое влияние на старообрядчество.

Дьякон Феодор в значительной степени следовал учению Спиридона Потемкина. Он ужаснулся от мысли, что патриарх Никон и правщики книг, занявшись переделкой русского устава не по старым харатейным спискам, а по печатным на Западе новым греческим книгам, обманули русскую церковь. Решив поэтому, что “новые книги неправы”, он пришел к поспешному заключению, что Никон стал слугой Антихриста, так как подлинный пастырь церкви не смог бы заниматься такими сомнительными действиями. Чем дальше, тем пессимистичнее становился его взгляд на судьбы православия, и в конце концов он сам стал проповедником наиболее радикальных и мрачных теорий. В своем безоговорочном пессимизме он стоял ближе к “лесным старцам” Капитона, чем к защитникам старой традиции, вышедшим из рядов боголюбцев[35].

По своим апокалиптическим взглядам очень близок к дьякону Феодору был и единственный русский юродивый писатель Афанасий, более известный под своим монашеским именем Авраамия. Этот восторженный, легко умилявшийся и плакавший, ходивший зимой и летом босой и в одной рубашке ученик Аввакума был неплохо образован, недурно владел пером[36] и, оставаясь в Москве дольше, чем большинство других учителей старообрядчества, сыграл значительную роль в распространении “старой веры” в столице. Но нарастание апокалиптической экзальтации и эсхатологических предчувствий, конечно, ярче всего сказывалось среди последователей “лесных старцев”, перекочевавших в начале 1650-х годов во главе со своим вождем Капитоном из костромских пределов в вязниковские леса около Владимира, на юг от Волги. После начала правки книг они могли уже с еще большей убедительностью говорить о наступлении последних дней, пришествии Антихриста и предательстве иерархов. В середине 1660-х годов в вязниковских лесах вокруг озера Кшаро образовалась целая колония “лесных старцев”, странников, монахов и монахинь и вообще всякого люда, проникнутого предчувствием прихода Антихриста. Число их исчислялось в сотнях, а может быть, и тысячах. Они не ходили в церковь, не причащались, скрывались от светских и церковных властей. Сам Капитон к этому времени, видимо, уже умер, но движение возглавляли его “достойные преемники”, бывший студент в “парижьстей академии” Вавила, “дивный” Леонид, муромец Василий Волосатый, старицы Капитолина и Евпраксея и другие славные “железноносцы”. Все это странное общество проживало в лесных норах, келейках и избах. Помимо вязниковских лесов эти фанатики — отщепенцы от церкви проникают в вологодские и костромские леса, нижегородские, суздальские и муромские пределы[37]. Их духовная напряженность доходит до крайних пределов и дает возможность развиться ужасному обряду духовного спасения самоубийством. Если их учитель Капитон проповедовал укрощение плоти самым жестоким постом, который по средам, пятницам и даже субботам выражался в полном отказе от пищи, то теперь Вавила, Леонид, Василий Волосатый и другие уже проповедовали постоянный пост с полным воздержанием от еды, то есть самоубийство голодом. Группами в десятки и сотни человек эти изуверы-морильщики запирали себя в избы или норы, чтобы избежать соблазна спасения жизни и там держались полного поста до последнего издыхания[38]. Сами вожди этого движения большей частью не участвовали в этих массовых смертях от добровольной голодовки, чтобы дальше нести свою ужасную проповедь. Они доказывали спасительность этих “самоубийственных смертей” ссылками на пример святых мучеников: “Мы-де сей путь Лукиана мученика проходим”, — говаривал Вавила со своими товарищами[39]. По словам св. Иоанна Златоуста этот Лукиан был в 312 году при императоре Максиме действительно замучен голодом в своей тюрьме, так как не захотел поклоняться языческим богам[40]. Другие проповедники очищения через самоубийство приводили пример св. Домнины и ее дочерей Ксении и Проскудии, бросившихся в реку ради спасения своих душ от соблазна, и святой мученицы Софронии, которая, спасая свою честь, сама себя убила ножом[41].

К 1665 году эти зловещие учителя мрачной веры придумали еще более ужасный и действенный способ очищения от грехов страшной огненной смертью. “В Нижегородском уезде в кельях чернецы, когда пришли стрельцы, запершись в кельях зажгли их и сгорели”, — показывал царским властям на съезжей избе в Вязниках некий “малый Сенька”[42]. А из Вологды в марте 1666 года производивший там расследование воевода С. А. Зубов доносил, что “в прошлом году померло без покаяния и без причастия мужского и женского полу девять человек [покончив жизнь самоубийством] да в нынешнем году в марте месяце четыре человека, нанеся в избу сена, да склав и запершись, и изнутри сожгли сами и згорели. Да семь человек, утаясь от людей, вышли из деревни ночью в поле, сели в дехтярном струбе и зажгли сами, и в том струбе згорели”[43].

Не прошло и десяти лет после этих первых примеров самосожжения, как весь Север России озарился бесконечными пламенами массовых гарей, в огне которых фанатики искали спасения от Антихриста.

На левом берегу Волги на север от Нижнего Новгорода, по речкам Керженцу и Бельбаш с начала 1660-х годов вырастает другой большой район поселений, скитов и починков противников нового обряда. Пустынники, по-видимому, жили здесь задолго до начала церковной смуты, и сюда в дремучие чернораменские леса устремились боявшиеся преследований властей церковные оппозиционеры. Мирские селились починками, монахи скитами. До 1850-х годов, времени разгрома Керженецкого района при Николае I, этот оплот старой веры был чрезвычайно силен и влиятелен[44]. В противоположность вязниковским лесам, где собрались охваченные радикальным пессимизмом “лесные старцы”, на Керженце сосредоточивались более умеренные и консервативные элементы, и позже, с конца XVII века, здесь образовался центр “правого”, “поповского” старообрядчества, гораздо ближе стоявшего к церкви, чем всегда склонные к “морению”, гарям и другим крайностям последователи Капитона. Одними из первых поселенцев здесь были Ефрем Потемкин, брат Спиридона, бывший монах Бизюкова монастыря, пришедший сюда около 1662 года, и его товарищ по этой обители иеромонах Сергей Салтыков, которого Аввакум по своему возвращению в Москву в 1664 году рекомендовал царю поставить во епископы[45]. К ним “хаживали... на лыжах бортники и из дальних деревень крестьяне”. Ефрем в свою очередь учил, что Антихрист уже пришел и что им является никто иной, как сам патриарх Никон. Он утверждал, что Антихрист осквернил церкви и что “чистыми” остались одни болота, в которые он и советовал уходить своим последователям[46]. Но несмотря на эти высказывания, Ефрем, видимо, далеко не был уверен в том, что “последнее отступление” уже настало, и после собора 1666 года, на котором он чистосердечно покаялся в своих крайностях, он стал сам в тех же Керженецких лесах объяснять в проповедях свои заблуждения.

Число приверженцев древлего православия в лесах между Волгой и Белым морем было чрезвычайно велико. Очень важную роль в более поздней истории старообрядчества играл игумен небольшого Беседного Николина монастыря Досифей, ставший в 1662 году настоятелем этой лежавшей около Тихвина обители. “Великий авва”, “равноангельский отец”, как его называли позднейшие старообрядческие писатели[47], был энергичным и умным церковным деятелем, который пока сидел довольно тихо, пристально присматриваясь к событиям в Москве. В течение всей своей долгой и полной миссионерских трудов и приключений жизни ему удалось избежать тюрьмы и ссылки и после собора 1666—1667 годов он стал самым способным и удачливым организатором церкви “старой веры”. Недалеко от Тихвина, вокруг озера Онеги также проживали еще малоизвестные, но вскоре прославившиеся своими писаниями и трудами противники “никонианства”. По всей вероятности, самым необычным из них был старец Корнилий, родившийся, по преданию, около 1570 года, живший при всех русских патриархах и скончавшийся ста двадцати пяти лет отроду в Выговской пустыни, которую он и основал. Он начал свою монашескую карьеру в начале века при Капитоне, потом ушел от него и долго жил в Москве, где долгие годы был при патриархе Филарете. После правки книг, чтобы “избежать соблазна и погибели”, Корнилий ушел в онежские леса и уже больше не возвращался в столицу[48]. Вместе с Корнилием в последние годы перед собором 1666—1667 годов проживал и бывший соловецкий инок старец Епифаний, будущий духовник Аввакума по Пустозерску и автор многих трудов, в том числе и замечательного жития-автобиографии. Живя в скиту Корнилия, он писал челобитную — обличение на царя. Одно время он жил на Виданьском острове на реке Суне со старцем Кириллом, таким же “адамантом” старых русских церковных традиций, как и он сам[49]. Недалеко от них жил строитель Курженской пустыни старец Евфросин[50]. Помимо них в этой русской северной Фиваиде в отдельных скитах и пустыньках проживало еще очень большое количество других иноков, которые в громадном большинстве твердо держались старой веры. Они все время внимательно присматривались к тому, что происходило в Соловецком монастыре, самой влиятельной и самой большой обители Крайнего Севера России.

После того как соловецкий монастырский собор 1658 года постановил служить только по старым книгам, братия упорно сопротивлялась многочисленным попыткам правительства ввести новый обряд и отклонила все предложения соглашения с руководством церкви. В 1663 году новый монастырский собор подтвердил постановления 1658 года и запретил монахам принимать “никонианские нововведения” под запретом строгих наказаний и епитимий. Настоятель монастыря архимандрит Варфоломей сам склонялся к старой вере, но он был недостаточно сильной личностью, чтобы твердо определить свои позиции и повести за собой монастырь. Поэтому главой оппозиции традиционалистов сделался архимандрит Никанор, бывший монах монастыря, в течение нескольких лет бывший настоятелем Саввинского Звенигородского монастыря. В 1660 году под видом ухода на покой Никанор вернулся в свою старую обитель, призывая монахов не принимать новых книг. Правительство действовало в отношении Соловков с большой осторожностью, считаясь не только с его командующим положением на всем Крайнем Севере страны, но и с его богатыми ресурсами, которые так часто были нужны самой Москве[51].

Таким образом уже до собора 1666—1667 годов, решившего дальнейшие судьбы русской церкви, наметились главные центры “стояния за старую веру”. Это, конечно, прежде всего была сама Москва, где всем попыткам правительства подавить “мятеж церковный” сопротивлялись многочисленные круги духовенства, посадских людей и купцов и сравнительно небольшой кружок аристократии вокруг боярыни Морозовой. На восток от Москвы население среднего течения Волги и впадавших в нее рек с центрами в вязниковских, краснораменских и костромских лесах почти сплошь было против “никоновских реформ”, и здесь движение приобретало наиболее опасный характер. На севере очаги “староверия” были по преимуществу между озером Онегой и Белым морем. Сибирь со времени проповеди там Аввакума и Лазаря тоже была церковно очень неспокойной. Даже на юге, в Астрахани, где в 1661 году были задержаны три миссионера “старой веры”[52] и на Дону, куда стекались не ладившие с властями элементы, церковное “шатание” и недовольство иерархией сказывались все больше и больше. Но до тех пор, пока у населения и духовенства были надежды, что царь и иерархи “образумятся” и “исторгнут злое и пагубное учение”, смута в церкви еще не нарушала ее канонического единства.

С. А. Зеньковский, «Русское старообрядчество»

Литература и комментарии:


[1] Гиббенет Н.А. Указ. соч. Т. I. С. 43.
[2] Дело о патриархе Никоне. С. 18, 62—63; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович... Т. II. С. 258; Гиббенет Н.А. Указ. соч. Т. I. С. 56.
[3] Соловьев С.М. Т. VI (XI). С. 221; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович... Т. II. С. 259; Гиббенет Н.А. Указ. соч. Т. II. С. 208—209.
[4] См. выше, гл. 22 этой книги.
[5] Ответы Никона были изданы англичанином У. Палмером (см.: Рalmer W. The Patriarch and the Tsar. Vols. 1—6. London, 1871-1876) и вскоре выходят на русском языке в издании проф. Г. В. Вернадского (Yale University Press) [см.: Patriarch Nikon on Church and State: Nikon’s Refutation (“Возражение или разорение смиренного Никона, Божиею милостию патриарха...”) / Ed. with Introduction and Notes by V.A. Tumins and G. Vernadsky. Berlin-N.Y.-Amsterdam, 1982].
[6] Материалы для истории раскола... Т. IV. С. 155—157.
[7] Гиббенет Н.А. Т. II. С. 256.
[8] Там же. С. 765; протоколы приема у патриарха Иерусалимского.
[9] Смирнов П.С. История русского раскола... С. 60.
[10] Материалы для истории раскола... Т. I. С. 198.
[11] ЛЗАК. Т. 24. С. 329.
[12] “Слова на Еретики” Спиридона Потемкина до сих пор не были изданы целиком. Выдержки из его произведений были опубликованы. См.: Бороздин А.К. Указ. соч. С. 97—104.
[13] Там же. С. 112.
[14] Там же. С. 111; Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе… С. 13.
[15] Там же.
[16] См. выше, гл. 3 этой книги.
[17] Бороздин А.К. Указ. соч. С. 117; Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе... С. 060.
[18] Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 256.
[19] Там же. Т. I. С. 198; Т. II. С. 97, 106.
[20] Там же. Т. IV (Челобитная Никиты Дружинина).
[21] Там же. Т. IV. С. 42; Т. VI. С. 109; Т. VIII. С. 115.
[22] Три челобитные. СПб., 1862. С. 26—27; Материалы для истории раскола... Т. VIII. С. 17, 173 прим; Т. I. С. 64, 150; Т. IV. С. 77, 109, 161; Т. VI. С. 616, 31; Православный собеседник. 1850. Т. II. С. 588.
[23] Козловский И.П. Указ. Соч. С. 28 и cл.; Житие Морозовой // Материалы для истории раскола... Т. VIII. С. 109—116; Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц... С. 167—181.
[24] “Память” Никона см.: Никольский В.К. Сибирская ссылка протопопа Аввакума // Ученые Записки Института истории РАНИОН. 1927. Т. II. С. 137 и сл.; Указ Пашкову: РИБ. Т. 15. С. 1; ДРВ. Т. III. С. 185; ДАИ. Т. IV. С. 17.
[25] Никольский В.К. Указ. соч. С. 10 и сл.; Pascal P. Op. cit. P. 190, 252.
[26] Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 239.
[27] Аввакум. Сочинения... С. 45.
[28] Там же. С. 61.
[29] Материалы для истории раскола... Т. I. С. 310.
[30] Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц... С. 374.
[31] Материалы для истории раскола... Т. I. С. 309—311.
[32] Александр Б. Указ. соч. Т. I. С. 143—144; Материалы для истории раскола... Т. V. С. 140—144; Бороздин А.К. Указ. соч. Прил. С. 37.
[33] Аввакум. Сочинения... С. 197.
[34] Там же. С. 51; Материалы для истории раскола... Т. I. С. 481.
[35] Материалы для истории раскола... Т. I. С. 400; Т. VI. С. 324—334; Диакон Федор. Его сочинения и учение // Православный собеседник (Казань). 1859. Ч. 2. С. 314-346, 447-470.
[36] Аввакум. Сочинения... С. 57; Сочинения инока Авраамия “Христианоопасный Щит Веры” и “Челобитная” см.: Материалы для истории раскола... Т. VII.
[37] ЛЗАК. Т. 24. С. 329—334; Виноград Российский. Гл. 10; Евфросин. Указ. соч. С. 11.
[38]ЛЗАК. Т. 24. С. 331.
[39] Там же. С. 331.
[40] Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Series Grecae. Vol. XIV. Paris, 1864. P. 398—415; Delahaye Hyp. Les Passions des Martyrs et les Genres Literaires. Bruxelles, 1921; Idem. Les Origines du culte des Martyrs. Bruxelles, 1912. P. 460; Византийский Лексикон Свиды (Suida), видимо, спутал св. Лукиана с греческим писателем Лукианом, описывающим самосожжение философа Перегрина.
[41] Евфросин. Указ. соч. С. 22.
[42] ЛЗАК. Т. 24. С. 335; Евфросин. Указ. соч. С. 11.
[43] ЛЗАК. Т. 24. С. 335.
[44] О жизни керженских скитов см. роман П. И. Мельникова “В лесах”.
[45] Материалы для истории раскола... Т. I. С. 198—199, ср.: Там же. С. 335—336.
[46] Там же. Т. I. С. 343, 444, 449; Т. II. С. 98, 100; Мельников П.И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 35.
[47] Евфросин. Указ. соч. С. 13, 93; Виноград Российский. Гл. 18; Материалы для истории раскола... Т. V. С. 238.
[48] Максимов С.В. Рассказы из истории старообрядчества. СПб., 1861. С. 5; Житие Корнилия.
[49] Житие Епифания см.: Материалы для истории раскола... Т. VII. С. 53—63; ЛЗАК. Т. 24. С. 229—256; см. также: Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. М., 1963. С. 179, 203 и сл.; Zenkovsky S.A. Der Mцnch Epifanij und die Entstehung der altrussischen Autobiographie // Die Welt der Slawen. 1956. Bd. 3. S. 286-289; Idem. The Confession of Epiphany. A Muscovite Visionary // Studies in Russian and Polish Literature. Cravenhage, 1962. P. 46—71; Зеньковский С. Житие духовидца Епифания // Возрождение (Париж). Т. 173. 1966. № V. С. 108-126; [Зеньковский С.А. Житие духовидца Епифания (Из истории старообрядческого движения) // Вестник РСХД. 1995. № 171. С.43-70].
[50] Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания... С. 308.
[51] Сырцов И.Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII веке . Магистерская диссертация. Второе исправленное издание. Кострома, 1889. С. 135; Материалы для истории раскола... Т. III. С. 42.
[52] ДАИ. Т. IV. С. 243.