Русская Идея

Эта глава в первой своей части (1-8) представляет собой род заключения главы предыдущей, к которой она по смыслу и принадлежит. По обычному для Откровения закону контрастов, картине суда Божия над Вавилоном и его гибели противопоставляется ликование в небесах относительно такого свершения. Оно выражается в чередовании двух голосов на небе, [75] об этом свидетельствующих (ср. 1-3 и 5-7). Эти голоса представляют собою аналогию предшествующим небесным славословиям (ср. гл. IV, 8-12, вокруг престола Божия; гл. V, 11-14 о воцарении Агнца; гл. VII, 9-17 принятие от великой скорби; гл. XI, 15-18 после седьмой трубы - о воцарении Христа; гл. XII, 10-12 о низвержении дракона).

Первый и второй голос непосредственно исходит от «как бы многочисленного народа» - без дальнейших определений; о втором же голосе говорится еще: «как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных» (6) (что отсутствует в первом). Но первый голос сопровождается еще поклонением двадцати четырех старцев и четырех животных. Чей же это голос «как бы» многочисленного народа на небе. Очевидно, что здесь говорят души усопших. Еще лишний раз находим в Откровении подтверждение той истины, что загробный мир по-своему участвует в земной жизни, молитвой и славословием отзываясь на происходящие события в нем. Первый голос начинается «аллилуиа» (что повторяется и в стихах 3, 4, 6, только однажды здесь во всем Н. Завете; в В. Завете ср. 1 Пар. XVI, 36, Пс. СIII, 35; CV, 48) и далее следует доксология: «спасение и слава, и честь, и сила Господа нашего» (ср. подобную VII, 10), «ибо истинны и праведны суды Его, потому что Он осудил великую любодеицу, которая растлила землю любодейством своим, и взыскал кровь рабов Своих от руки ее». После вторичного «аллилуиа» первого голоса еще прибавлено следующее: «и дым ее восходил во веки веков» (3). О ком сказано это? Очевидно, о любодеице. Это выражение имеет почти буквальное повторение в XIV, 11 лишь в применении к поклоняющимся зверю и образу его и принимающим начертание его (по существу, духовное различие здесь не так существенно, если только вообще существует). И то, что было сказано там по поводу этого мучения во веки веков, должно быть повторено и о дыме, восходящем во веки веков. Это выражение имеет здесь условно-гиперболическое, рsиторическое значение и означает неопределенную длительность, [76] но ни в коем случае не вечность.

К голосу многочисленного народа земного, хотя и пребывающего «на небе» в загробном состоянии, присоединяются и небесные: «двадцать четыре старца и четыре животных пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря: Аминь. Аллилуиа» (ст. 4. Ср. IV, 9-10; V, 14). «И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его и боящиеся Его, малые и великие» (5) (ср. XI, 18). Чей это «голос от престола»? Очевидно, он принадлежит кому-либо из небесного окружения, старцев или животных, но не Богу и не Христу, п. ч. в таком случае не могло бы быть сказано: «Бога нашего», но «Бога Моего», как в III, 12). Кто же суть эти «рабы Божии, боящиеся Его, малые и великие»? Относится ли это обращение к загробному миру, который тем самым призывается к деятельному славословию, а чрез то и к молитвенному участию в судьбах мира, или же к миру земному? Следует ответить на этот вопрос в первом смысле, на основании общего контекста. Кроме того, «голос от престола» и не может доноситься до слуха земного, но обращен к миру духовному, ангелов и отшедших людей, праведников, мучеников и вообще всех, кто достоин быть назван рабами Божиими, великими или малыми. Это еще раз подтверждает, что загробное участие в судьбах мира есть не единоличное, но всеобщее дело отшедших во Господе, всей загробной Церкви.

Ответный голос «многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуиа», также принадлежит загробному миру. Сравнение это отмечает его особую, ответную восторженность и силу, «ибо воцарился Господь Бог Вседержитель» (6). Этот стих имеет пророчественный и пролептический характер: он относится к имеющему совершиться, хотя еще лишь совершающемуся в мире падению Вавилона, которое есть и воцарение Христа. И это воцарение описывается далее, как совершающееся во второй части этой главы (11-21), в войне «Царя царей и Господа господствующих». Эта война еще имеет совершиться, здесь же свидетельствуется лишь пролептически. Смысл и сила этого грядущего свершения, которое предызображается как уже совершившееся, выражается в образах единственной и исключительной значительности. В них как бы подводится итог всему, доселе в мире совершавшемуся. Это есть брак Агнца. «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу» - звучит в небесах призыв к небесной радости, которая предвосхищает события, грядущее постигая уже как совершившееся, ибо «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (7).

В ст. 7 впервые явно выступает эта основная экклезиологическая тема Откровения. Кратко, но в исполненной пророческой силы образах (как и в XXI главе Откровения) здесь выражается учение о Церкви как Жене и Невесте Агнца, о браке Христа с Церковью. В этих немногих словах содержится целая экклезиология, догматическое учение о Церкви. Экзегеза этого текста требует для себя как библейского, так и догматического комментария. Отлагая ее для специального экскурса, здесь ограничимся краткими предварительными замечаниями. Тема мистического брака Агнца и Церкви как Жены и Невесты Его, можно сказать, задана и подготовлена в слове Божием изначала, в первой же главе кн. Бытия, в которой говорится о сотворении человека по образу Божию: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27). Это означает, что в Боге как Первообразе человеческого образа, в Софии Божественной, предвечном Человечестве, уже дано и это двуединство мужеского и женского начала, соответствующее диадическому самооткровению Отца в Сыне и Духе Святом. В соответствии же этому Первообразу и образ Божий в человеке содержит это диадическое начало мужа и жены как полноту человечности. Но эта человечность создана для богообщения в богочеловечестве как соединении Божеского и человеческого естества, Первообраза и образа. Об этом возвещает нам Халкидонский догмат о соединении двух природ во Христе. Оно же осуществляется во Христе и Богоматери. Богоматерь есть ипостасное человечество Христово, тварное средоточие и возглавление Церкви. Как во Христе соединяется все человечество во всей многоипостасности своей, в Матери Божией оно соединяется природно, как многоединство человеческое. Она есть не только личная человеческая ипостась, но в известном смысле и всечеловеческая, хотя, конечно, иначе, в ином смысле, нежели Христово всечеловечество: во Христе все человечество соединяется по сотворению и искуплению, как в Творце и Спасителе; в Божией Матери, Новой Еве, все человечество соединяется природно и тварно, по рождению и одухотворению, в духоносности Ее. Матерь Христова во Христе рождает и Собою соединяет все человечество. Отсюда проистекает и действенный характер многоединства человеческого в Богоматери: как жизнь Ее в собственной тварной ипостаси Девы Марии от рождества до успения и прославления и как Ее жизнь в человечестве и с человечеством, в Церкви, и эта жизнь осуществляет в себе свое раскрытие как «приуготовление» во брак. Подобно тому, как Рождество Христово и Его вочеловечение подготовлялось во всей истории человечества, чрез весь Ветхий Завет, в Его «родословии», в человечестве подготовлялось и пришествие в мир Пресв. Богородицы, так что история Церкви есть «приготовление на брак». Эта общая догматическая мысль выражается в различных образах как в Ветхом, так и в Новом Заветах.

В Ветхом Завете Осия II, 16: «И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой», и не будешь звать Меня более: «Ваали» (господин мой). Ср. III, 1-7, Ис. LIV, 6: «ибо, как жену оставленную и скорбящую духом, призывает тебя Господь, и (как) жену юности, которая была отвержена, говорит Бог твой». LXII, 5: «Как юноша сочетается с девой, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте так будет радоваться о тебе Бог твой». Иез. XVI, 7 и сл.: «и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, и ты стала Моею». Иер. II, 2: «Я вспоминаю о любви твоей, когда ты была невестой». Но, конечно, самое главное место здесь принадлежит Песни Песней, этому ветхозаветному Откровению, может быть, самой новозаветной книге во всей Библии, во всем не только Ветхом, но даже Новом Завете. Отношение между Христом и Церковью изображается здесь в полноте символических образов, не столько в отдельных текстах, сколько в самой теме и общем содержании этого гимна любви, священной поэме мистического эроса. Новозаветные книги изобилуют образами того же значения, и прежде всего Евангелия. Ученики Христовы живут в радости пребывания с ними Жениха (Мф. IX, 14-15; Мк. II, 19 сл.; Лк. V, 33-35; Ин. III, 29). Сюда же относятся и приточные образы брачного пира (Мф. XXII, 1-14 ; Мк. II, 19; Мф. XXV, 1-13). Также важны здесь тексты апостольских посланий: 2 Кор. XI, 2: «я обручил вас единому мужу, чтобы, представить Христу чистою девой», и особенно Ефес. V, 25: «мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь», «тайна сия велика есть, я говорю в отношении Христа и Церкви».

Таким образом, во многих библейских текстах намечается догматическая сторона учения о мистическом браке Христа и Церкви, однако помимо применения ее к истории. Напротив, в Откровении эта мысль как центральная раскрывается не только в онтологии Церкви, но также и в ее истории. Здесь без новых пояснений Церковь именуется жена, а далее и невеста (XXI, 9) Агнца, а ее соединение с Ним именуется «брак Агнца», который «наступил», ибо «жена Его приготовила себя» (7). Это приготовление осуществляется во всех судьбах Церкви до самого конца мира, которые символически изображаются в Откровении, и вся ее история в своем значении определяется как это приготовление, за которым наступает и самый брак. Смысл этого приготовления выражается в словах: «и дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых» (8). По поводу выражения «дано» экзегетами возбуждается вопрос о догматическом его значении: одни преувеличенно подчеркивают благодатную данность добрых дел, «праведности святых», исключающую оправдание делами, [77] но, очевидно, это выражение имеет и более общее значение: «следует, задано, предстояло». Во всяком случае, здесь включается синергизм, т. е. соединие тварной человеческой свободы с благодатной помощью Божией. Именно наличием свободы определяется различие в судьбах людей, как оно утверждается в Откровении.

Жена и невеста Агнца, Церковь в соборности и универсальности своей объемлет ее всевременность: прошлое, настоящее и будущее, как и сверхвременность и, наконец, вечность, как общее основание в Боге, как Софии Божественной. Но все эти стороны намечаются с лапидарной краткостью в этих последних главах Откровения: XIX, XX, XXI, причем в главе XIX раскрывается сторона историческая и человеческая, а в последних - небесное, божественное ее основание. Соответственно здесь и говорится о «наступлении брака Агнца», к которому «жена Его приготовила себя». Это приготовление есть весь мученический и пророчественный путь ее - «праведности святых», подвига веры и верности. И это еще раз торжественно подтверждается словами (очевидно, ангела, о котором говорится в следующем стихе): «напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (10). Здесь мы имеем четвертый макаризм из семи ублажений, имеющихся в Откровении. «Брачная вечеря» (евангельский образ) и ее приближение означает наступление конца земной истории с переходом в новый эон, в котором Христос является близкими доступным в жизни его (ср. Мф. XXII, 2 сл.). Под «званными» здесь явно разумеются те, которые того достойны по жизни своей. Это стоит в прямой связи с приготовлением себя и облечением в чистый и светлый виссон, который есть праведность святых (7-8). Это «призвание» в данном смысле может выть приравнено последнему суду Агнца. Особую важность этим словам придает еще их особое подтверждение ангелом: «сии суть истинные слова Божии» (9), само по себе как будто и ненужное. Такое же подтверждение повторяется в XXI, 5, опять в связи с новым откровением о Невесте Агнца как новом Иерусалиме, сходящем с неба, и в XXII, 6, как бы в заключение всего Откровения.

Это последнее откровение производит такое сильнейшее действие на тайнозрителя, что «я пал к ногам его, чтобы поклониться ему» (10), προσκυνησαι - выразить божеское его почитание. «Но он сказал мне: смотри не делай сего: я - сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись - τω θεω προσκύνησον - ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (10). (Подобный же текст с отсутствием конца его - от «ибо» и с небольшим отличием: имеется в главе XXII, 9: вместо «имеющим свидетельство Иисусово» - «пророкам и соблюдающий слова книги сей», что, конечно, по существу есть одно и то же. Здесь говорится о пророческом и исповедническом духе, который приравнивает служение его носителей ангельскому: «я - сослужитель твой» (в XXII, 9: «и братьям твоим»). Конечно, это относится лишь к данной стороне служения, но не упраздняет всего различия между ангелами и человеками, однако лишний раз подтверждает сочеловечность ангелов (с чем мы встретимся ниже, при толковании XXI, 17).

«Свидетельство» Иисуса есть, конечно, исповедничество об Иисусе, которое есть «дух пророчества» (как и было сказано Христом в ответ на исповедание ап. Петра на пути в Кесарию Филиппову: «не плоть и не кровь открыли это тебе, но Отец Мой, сущий на небесах», конечно, чрез ниспослание Духа Святого). В главе XII, 17 мы имеем еще подобное же синонимическое выражение о «прочих от семени жены, сохраняющих заповеди Божие и имеющих свидетельство Иисуса Христа».

Вторая половина XIX главы имеет совсем особое содержание и посвящена иным образам. Она открывается также небесной картиной «отверстого неба» с потрясающим небесным явлением. Она представляет исключительные трудности экзегетического истолкования. Сначала остановимся над непосредственным содержанием. Она начинается образом, напоминающим первого всадника VI, 2: «вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, который праведно судит и воинствует» (11). Эти эпитеты, конечно, отсутствуют в применении к всаднику на белом коне, но их мы встречаем в I, 5, III, 7, 14. (Ср. также Ис. XI, 3-5). «Очи у Него пламень огненный, и на голове Его много диадим» (12), очевидно, в знак множества народов, покоренных Евангелию (здесь и очевидное противоположение и параллель семи диадимам дракона: XII, 2 и зверя XIII, 1). «Он имеет имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого» (12). Этот стих по неясности своей, как и по месту, производящий впечатление «интерполяции», содержит мысль о новом имени (II, 17, III, 12), которое открывается лишь в будущем веке. Оно, очевидно, параллельно собственному имени Иисус, имени человеческому, в применении же к Богочеловеку-богочеловеческому. Но в 13 стихе мы имеем как будто противоречие, смущающее некоторых экзегетов и заставляющее их усматривать в ст. 12 интерполяцию. Это суть следующие слова: «имя Ему: Слово Божие - ο Λόγος του Θεου» (13). Конечно, само по себе не может не поражать здесь присутствие этого имени, кроме IV Евангелия вообще отсутствующего в Библии. [78] При всем различии применения этого имени в прологе четвертого Евангелия и в данном тексте нельзя не видеть здесь подтверждения того, что оно и Апокалипсис принадлежат одному и тому же писателю. Во всяком случае, на отрицающих это лежит onus probandi. Мнимое же противоречие между 12 и 13 стихами разрешается тем соображением, что Логос, хотя и есть имя Второй ипостаси, однако в ином смысле, нежели собственное богочеловеческое имя Иисуса, и, очевидно, так же как и это новое Его имя, никому неведомое, кроме Него Самого. Можно в известном смысле сказать, что ипостасное имя Логос, как и Дух Св., и даже Отец, не есть собственное в точном смысле, но, так сказать, собственно-нарицательное, выражающее ипостасное самооткровение в недрах Св. Троицы. Но наряду с этим внутритроичным ипостасным именем Христос имеет еще и собственное личное имя Иисус в Богочеловечестве Своем, а к нему присоединится еще и некое другое имя в будущем веке. Ему дается при этом еще и другое наименование, также скорее собственно-нарицательного характера; «на одежде и на бедре Его написан» имя: Царь царствующих и Господь господствующих» (16). Выше оно уже дано было побеждающему Агнцу (XVII, 14). «Он был облечен в одежду, обагренную кровью» (13), в отличие от «воинств небесных, следовавших за Ним на конях белых», которые «облечены в виссон белый и чистый» в знак своей чистоты и святости. Спрашивается, как должна быть объяснена эта кровь на одежде Агнца? Есть ли это кровь Им поражаемых противников? [79] Однако, это поражение, по контексту, еще не началось (хотя оно и может быть «пролептически» уже обозначено). Или же она принадлежит Самому Агнцу, «как бы закланному» (ср. I, 5; V, 9; VII, 14; XII, II)? Одинаково допустимо и даже совместимо как то, так и другое истолкование.

«И воинства небесные (очевидно, св. ангелы) следовали за Ним на конях белых» (14). Здесь не сказано, куда они следовали, но, во всяком случае, для участия в великом «поражении народов» (15) (ср. XIV, 15-20). «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным. Он толчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя» (15).

Здесь мы имеем ряд образов, очевидно, не допускающих прямого, буквального истолкования; ему не поддаются ни «острый меч во устах Христовых», ни «жезл железный», ни «топтание точила вина ярости и гнева». Все это, очевидно, суть аллегории или символы, значение которых может быть понято лишь в соответствии общему смыслу этого контекста. Образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Сына Человеческого, мы встречаем уже в начале Откровения, в небесном видении Богочеловека, в аспекте божественной вечности: «Я есмь первый и последний и живый» (I, 7); «Он держал в деснице Своей семь звезд... и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей». Видение же XIX-ой главы хотя и имеет общую черту с первым: меч, исходящий из уст, отличается совершенно иным характером: здесь Иисус грядет в мир как Царь царствующих, чтобы поражать Своих врагов. Этот образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Христовых, в обоих случаях, очевидно, должен иметь, прежде всего, одно общее значение как символ, выражающий непобедимую силу Слова, истины Христовой, которая существует и для вечности и открывается во времени. Однако при этом нельзя не отметить всего существенного отличия в образе Христовом, как оно дается в обоих Его явлениях, небесном (I, V главы) и обращенном к миру, к истории (главы XIX, ХХ), и в особенности евангельском, как синоптическом образе «кроткого и смиренного сердцем, подающего покой душам вашим» (Мф. XI, 29), так даже и Иоанновском, образом, в котором сияет свет вечности, звучит ее предвечное Слово. Это, разумеется, есть не противоречие или несогласуемость, но различие, которое должно быть осознано и почувствовано даже для того, чтобы быть в полноте воспринятым. Это суть разные стороны единого образа и откровения Христова, которые должны быть соединены и согласованы в жизненном их восприятии. И во всяком случае следует признаться, что не может не поражать некиим священным ужасом образ Царя царствующих, облеченного в одежду, обагренною кровию, с мечом, исходящим из уст, во главе воинств небесных, устремляющегося на врагов, для того чтобы истребить их. Само это истребление и война описаны в не менее суровых и резких образах. Этому посвящена вся последняя часть этой главы, имеющая для себя пролептическую параллель в главе XIV, 14-20: «И увидел я одного ангела, стоящего на солнце, и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим на середине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы» - следует их перечисление (17-18). Конечно, эта аллегория говорит о предстоящем кровопролитии. «И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его. И схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой. А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (20-21). Сражение описывается жестокими чертами ветхозаветного, [80] а вместе и апокалиптического стиля. И это впечатление усиливается еще тем, что «прочие» убиваются мечом, исходящим из уст Сидящего на коне, т. е. Христом, - образ в своем роде единственный, который, будучи понят буквально, конечно, несовместим с евангельским и вообще новозаветным изображением кроткого и смиренного сердцем, «яко овча на заколение ведомого, и яко же агнец прямо стрегущего его бесгласного» (Ис. LIII) Христа. Все эти суровые образы, конечно, ни в каком случае не допускающие для себя буквального истолкования, представляют собою аллегорию духовного боя в крайней степени его напряженности. Это совершенно ясно, и иного толкования не допускает. Вопрос же догматической экзегезы, здесь возникающий, будет таков: к какому событию и к какой эпохе истории Церкви могут быть эти образы применены? Ключом же к этому вопросу является еще другой, более основной: как надо понимать здесь пришествие с неба на землю Царя царствующих, чтобы сразиться со зверем и царями земными? Конечно, это не есть Парусия, Второе пришествие Христа во славе «судит» живым и мертвым» в конце этого мира. Да это еще и не есть конец, но лишь событие в пределах жизни этого мира, притом даже не последнее, потому что за ними следует еще целая апокалиптическая эпоха 1000-летнего царства (как бы мы его ни понимали), а после него еще восстание Гога и Магога. Поэтому описываемое в XIX главе относится не к концу, а к середине истории, хотя и приближающейся уже к последней зрелости. Но в Евангелиях, как и во всем Новом Завете, не говорится ни о каком ином возвращении Христа, пришествии Его в мир, кроме Парусии. За таковые не могут, конечно, почитаться и такие небесные, духовные явления Христа, как ап. Павлу на пути в Дамаск, архидиакону Стефану и новозаветным святым. Христос с небесными воинствами является здесь и не в небесной славе, но как бы в земном величии Царя царствующих, с царями земными противоборствующим и их побеждающим. Как же все это соединяется с пребыванием одесную Отца? Здесь, очевидно, должно быть наперед устранено допущение буквального, конкретного понимания текста (XIX, 11-20) в смысле земного явления Христа во образе Сидящего на коне с мечом, исходящим из уст, уже и потому, что таковое не может быть включено в контекст общего учения о Втором пришествии Господа, Его Парусии. Это допущение влечет за собой и целый ряд других, трудно ответствуемых вопросов: в частности, можно ли принять, что такое пришествие Христа в мир ранее Парусии является зримым и вообще конкретным событием земной истории. Для ответа на эти вопросы, конечно, отсутствуют какие-либо данные в тексте Откровения. Далее же возникают хотя я еще более безответные и даже несообразные, однако естественные вопросы: распространяется ли эта историческая конкретность и на всю обстановку сражения с трупами, с кровью и другими подробностями? Конечно, весь этот ряд вопросов уже сам по себе свидетельствует о ложности их постановки. Апокалиптические символы и аллегории, по крайней мере, в данном случае, не допускают конкретного истолкования. События, которые описываются в XIX главе, хотя и имеют для себя известную конкретность, представляют собой аллегорию и, во всяком случае, выходят за пределы только земного мира. Однако и такое их толкование сопровождается новыми трудностями, оно влечет за собой дальнейшие недоумения и вопросы. И первый из них таков: относятся ли эти аллегории к свершению единственному, или же к неоднократно повторяющимся или длительно продолжающимся в истории, обозначают собой духовные процессы? Параллель в содержании глав XIV, 14-20 и даже VI, 12-17 (по снятии шестой печати) свидетельствует в пользу второго истолкования, причем каждый из этих образов говорит об известном нарастании или же различном символическом изображении одного и того же свершения, именно победной борьбы Агнца с противными силами. Далее же возникает такой вопрос: будет ли пришествие Царя царствующих в мир, хотя и духовное, ведомо и ощутимо именно как таковое, когда оно совершится, или же оно, будучи вплетено в общий контекст церковной истории, в нем останется сокровенным, хотя и действенным? Такой вопрос оставляет нас в сознании бессилия на него ответить. Если допустить, что событие это растворяется в общем ходе истории, то это значит его упразднить в его конкретности и тем отвергнуть силу пророческого о нем видения. Если же принять его все-таки, как событие, хотя и духовное, тогда возникает этот для нас в настоящее время безответный вопрос: как же оно опознается? Совершилось ли оно уже в истории или же еще предстоит в будущем? Если невозможно отрицать первого, по крайней мере, в качестве предварения, пролептически, то нельзя также устранить и второе. Если оно еще предстоит в будущем, то значит, что история ее окончилась, внутренне не завершилась. Церкви же еще предстоит новое духовное явление силы Христовой, как бы духовная Его Парусия, которая будет действенна и ощутима во всей потрясающей силе и очевидности. Однако способны ли мы и достойны ли опознать эту очевидность, даже если она наступила уже или когда она наступит? А при этом не открывается ли таким допущением путь к мистическому фантазированию и религиозной мечтательности? В этом смысле XIX-ая глава Откровения содержит в себе некоторую религиозную тайну, подобно, гл. XX с откровением о тысячелетнем царстве.

Если история еще не окончилась и пред нами еще предстоят новые в ней свершения, то этим устанавливается особый образ истолкования Откровения в его пророчествах для благоговейного и верующего упования. Не все в них раскрылось, потому что не все совершилось, остается еще то, что лишь имеет совершиться в будущем. Однако я такое заключение имеет для нас самих значение только предположительное, для него у нас ее хватает пророчественной силы и дерзновения, а может быть еще и не пришло время для жизненного постижения пророчества. Ранее, в главах Откровения, посвященных символике событий и эпох истории: семь печатей, семь труб, семь чаш, нам естественно было разгадывать их, ища их конкретного раскрытия в исторических событиях, хотя и довольствуясь их даже заведомо предположительным истолкованием. Там это было естественным я соответственным, ибо то или иное их истолкование в своей приблизительности не имело прямого и непосредственного значения для веры нашей. Напротив, есть и такие пророчества в этой пророческой книге, которые более непосредственно обращены к жизни нашей, а потому требуют от нас жизненного ответа и усвоения, но вместе с тем его и не допускают. Пророчества относятся к прошедшему, настоящему и будущему, первое в смысле учительном, последнее же в смысле уповательном и целеустремительном. Откровение не может оставаться закрытой книгой, так же как и всемирная история, и отношение к его пророчествам должно быть не только смиренным и верующим приятием их, но и дерзновенным, напряженным вопрошанием, пророчественной тревогой. Они вопрошаются и постигаются пророчественным в нас духом, это не буква, которая мертвит, но дух, который животворит.

Очевидно, что в образах XIX, 11-19 надо видеть брань духовную за полной невозможностью буквального понимания этого апокалиптического языка. Эти образы знаменуют достигающее величайшей напряженности с обеих сторон противоборство христианства и антихристианства. Оно заканчивается величайшим торжеством христианства в мире. При этом оно сопровождается не телесно осязательным пришествием Христа в мир, но духовно ощутительным Его присутствием, действенной помощью и участием в решающих событиях историк. В этом смысле приходится признать, что здесь поверится о некоем духовном пришествии Христа в мир и в том смысле об Его возвращении в него. Здесь содержится даже большее, чем в общем последнем обетовании (Мф. XXVIII, 20). Последнее исполняется на всем протяжении жизни Церкви, таинственной и благодатной. Здесь же говорится о чрезвычайном событии или, вернее, ряде событий, христофаний, подобных Его явлению ап. Павлу, архид. Стефану и святым, но даже больше того, поскольку здесь Христос приходит, приближается к миру в сопровождении воинств небесных, для людей тоже ощутительных, подобно как во Втором славном пришествии во плоти, в Парусии, хотя и в отличие от нее, духовно. И духовность этого пришествия Христа в мире, с одной стороны, делает его невидимым» неосязаемым, таинственным, но вместе с тем и конкретным, ощутимым, в известном смысле можно сказать историческим как имеющим место в пределах истории, ранее ее конца. Вот эта-то конкретная духовность, надысторическая его историчность и представляет собой главную трудность в понимании этого пророчества, подобного которому вообще не имеется во всем Новом Завете (а конечно, и в Ветхом).

И далее возникает еще и такой вопрос: будет ли, или было ли, или есть ли приметно и самоочевидно для людей духовное пришествие Христа в мир как таковое, или же оно выразится в ряде внешних событий и их сцеплении, которые его в себе сокрывают как внутреннее содержание и движущую силу? На этот вопрос у нас также нет прямого ответа или, вернее, возможен как тот, так и другой. Однако не означает ли последнее умаления силы пророчества или даже его отвержения, если оно сводится лишь к внутренней закономерности истории и остается неощутимым в ее силе, в некотором обезличении и растворении в общем потоке истории. Очевидно, из сопоставления Мф. XXXVIII, 19 и Откр. XIX, 11-19 следует заключить, что здесь говорится о разном, хотя и в том и в другом тексте одинаково свидетельствуется духовное пребывание Христа в мире. Эта духовность также имеет для себя разные образы осуществления (Об этом см. экскурс «Явления Христа в мире»). Одним словом, шаг за шагом мы принуждаемся признать, что в XIX, 11-19 Откр., действительно, говорится о некоем пришествии Христа в мир, хотя и духовном, в каких бы чувственно-конкретных образах оно ни символизировалось. И мало этого: оно не только станет ведомо, ощутимо для людей как близость Христова, Его пришествие в мир вместе с воинствами небесными, несмотря на Его вознесение и одесную Отца сидение, но оно еще имеет для себя определенный и также ощутимый характер - духовного воинствования. Самая эта возможность и значение этого второго духовного пришествия в мир прежде и помимо Парусии должна быть поэтому введена в общую догматику, в учение о вознесении и одесную Отца сидении, чего обычно у нас не делается. Не включается ли оно в общее уготовление места ученикам, о котором говорится в Ин. XIV, 3, конечно, в отношении не только к одним ученикам, но и к верующим вообще, ко всему человечеству: «и когда пойду и приготовлю место вам, приду опять я возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я». Взятие к Себе относится ко Второму пришествию во славе, к Парусии, ко всеобщему воскресению и преображению мира, приготовление же завершается в небесах, начиная с десятидневия между Вознесением и Пятидесятницей - но далее это неведомое для нас дело Христово продолжается в небесах и на земле до Второго Пришествия. Но это дело уготовления Откровение расширяет, поскольку оно совершается не только в небесах, но и на земле, и не только через Параклита, Утешителя, который «с вами пребывает и в вас будет» (XIV, 17), но и через личное явление Христово («Я возлюблю его и явлюся ему Сам», XIV, 20), причем даже не говорится, каково будет это явление, духовное лишь и невидимое или же видимое, как Он являлся избранным. Но кроме этих личных явлений Откровение вообще свидетельствует о некиих явлениях Христа, притом духовных. Это пришествие Христово будет не только духовно-благодатным, но еще и воинствующим, с «мечом». Как бы ограничительно мы это ни истолковывали, как бы ни спиритуализировали эту гневную воинственность, но несомненно речь идет именно о таком явлении лика Христова, который лишь в отдельные мгновения просвечивает в Евангелии, здесь же является со всей силой. Мы бессильны приблизить к своему сознанию это откровение, чтобы выразить в словах и понятиях эту огнепалящую силу, которую в страхе и лености духовной хотим угасить в сладкой сентиментальности. «Кто близ Меня, тот близ огня» (апокриф. ев.) - огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. XII, 49). В образах же Откровения этот пик выражается с беспощадной и даже жестокой силой. И эта сила есть действие Христова воцарения в мире, оно совершается и продолжается на земле, не взирая на вознесение и одесную Отца сидение. Конечно, это соотношение не должно быть понято как противоречивое, то и другое вообще не есть лишь временное состояние для Воскресшего Господа, но имеет силу я в вечности. Второе пришествие Христа в мир отнюдь не означает оставление Им неба и прекращения одесную Отца сидения. Но также и духовное Его пришествие в мир не прерывает пребывания состояния Его по вознесении. Все это лишь свидетельствует о разных возможностях и свершениях, которые включены в Его одесную Отца сидение и связаны с ним, ибо оно, конечно, не есть пассивное и неподвижное состояние, но столь же действенное, сколько действенно было пребывание Богочеловека на земле.

Но к характеру этого воинствования нужно прибавить еще и такую черту. Оно есть война с обеих сторон: «и увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и воинством их» (Откр. XIX, 19). Воинства разного рода, чтобы сразиться со Христом и христианством, собираются и ныне, на наших глазах, и на протяжении уже многовековой истории, хотя и никто не может еще сказать, достигло ли это их «собирание», эта антихристианская напряженность своего предела, хотя и не раз уже нам так казалось в преувеличенном испуге. И тем не менее, мы можем сказать, что вслед за собиранием этих сил наступило решительное сражение, за которым следует и смертельное поражение зверя. Вообще приходится признать, что уразумение XIX главы во всей ее значимости содержит в себе не только загадку для экзегезы, но и жизненную тайну, пред которой мы доселе остаемся бессильны. Здесь есть две возможности: или эта тайна вообще имеет остаться нераскрыта для человеков даже тогда, когда она уже совершается, и в том, в чем она осуществляется, поскольку вообще духовное пришествие Господа в силе остается неведомым для человека, или же для этого раскрытия не наступили времена и сроки и они относятся к еще не совершившемуся будущему. Против первого допущения говорит, однако, уже самый факт наличия этого пророчества в священной книге, в которой оно имеется, конечно, не для литературного украшения, но для жизненного вразумления и руководства. Потому такое к ней «апофатическое» отношение означало бы отнятие силы от слов книги пророчеств, от чего так сурово предостерегает нас тайнозритель в заключении своей пророческой книги. И однако не менее трудным и дерзновенным является и утверждение, что пророчество уже исполнилось, при отсутствии к тому самоочевидности, которой - по немощи ли кашей или же по другим, нам неведомым причинам - мы не располагаем. Тайнозритель с равной силой возбраняет не только умалить пророчество, но и «приложить» что-либо к нему (XXII, 18). Поэтому доселе мы стоим перед этим пророчеством в смущенном бессилии. Однако это не должно препятствовать тому, чтобы относиться к нему с верой и благоговением. Наше мистическое напряжение и религиозное внимание должны сосредоточиваться в благодатном уповании и ожидании того грядущего его свершения, которое обещает нам встречу со Христом, хотя и духовную, еще здесь, на земле, «ранее» конца мира и Парусии. Иными словами, хотя никто не знает ее времен и сроков, кроме как Отец наш небесный, тем не менее, нам дано и указано наблюдать распускание смоковницы и заключать по нему, что «близко лето», «близко, при дверях» (Мф. XXIV, 33). Но это же применимо и для обратного заключения о значение отсутствия этих признаков. Оно свидетельствует, что мы еще отделены от конца мира не наступившими еще событиями. К числу их относится и потрясающая победа Христа и христианства над антихристианскими силами, которая еще, во всяком случае, тоже не совершилась. Отсюда заключаем, что мы находимся еще не в конце, но в середине истории. Это же заключение с полной очевидностью явствует из общего контекста Откровения, в котором за XIX главой следует XX, содержащая в себе еще ряд важнейших свершений в жизни Церкви и человечества. Это именно есть наступление тысячелетнего царства, которое, во всяком случае, представляет собой особую эпоху истории, далее, после него, движение Гога и Магога с новым восстанием против «стана святых», и лишь после этого наступает конец. И это же самое следует и из заключительных стихов XIX главы, где совсем не говорится о конце мира, а только об исходе духовного сражения.

Каково же должно быть наше религиозно-практическое отношение к этой главе, которая начинается радостным и торжествующим гимном в небе о совершившемся спасении и наступлении брака Агнца, а во второй части продолжается повествованием о сражении Сидящего на коне с враждебными силами и победе Его над ними? Оно менее всего может быть растерянно-паническим, должно быть исполнено, напротив, мужественного упования. Пред лицом страшной трагедии, совершающейся в мире, должна быть наряду с христианским, мужеством и воля к победе духовной, неустрашимость пред антихристами, каковы бы ни были разные их образы. В этом смысле XIX глава должна быть признака одной из важнейших в Откровении, если только можно их сравнивать между собою, каждую в своей собственной особой значительности. Во всяком случае, нам приходится сказать, что для нас второе, духовное пришествие Христа в мир еще не совершилось. А потому история не кончилась; напротив, она стоит еще на пороге великих грядущих свершений. Как бы ни были страшны и потрясающи события наших дней, и они еще не заканчивают истории, но, напротив, только предшествуют решающим свершениям, которые имеют наступить еще прежде ее конца. Самое важное и значительное предстоит еще впереди, таково практическое заключение, которое может быть сделано из этой главы. Исход сражения, в ней описанного, в конце ее изображается так: «и схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой, а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (20-21). Кто разумеется стал зверем и лжепророком? Первое и обычное понимание «зверя» относит его к Риму и Римской империи. Нельзя отрицать, что для самого тайнозрителя и его современников конкретно-исторически это, может быть, было именно так. Однако не ограничивается глубина и широта пророческого ясновидения. Для нас теперь такое истолкование имеет значение лишь историческое, и уже потеряла силу такая его ограниченность. Для нас и Рим вовсе уже не является исключительным седалищем «зверя». После Рима, который стал теперь лишь политической провинцией на общей карте мира, зверь предстает во многих новых образах империализма и тоталитарного государства. Для уразумения его нам уже приходится отвлекаться и в известной степени забывать о Риме, как он стоял перед глазами тайнозрителя. Мы не можем ограничить своего созерцания даже одною нашей современностью, потому что возможны еще и новые, дальнейшие проявления звериного начала в мире. То же самое следует сказать и о лжепророке, образ которого уже и тогда, в эпоху Римской империи, представлялся менее отчетливым и конкретным, нежели зверя. Он является абстрактным и расплывчатым в своем определении, как производившего чудеса перед ним (зверем) и обольщавшего к принятию начертания зверя и к поклонению его изображению (20). Эта характеристика почти не говорит воображению даже и для той эпохи. Для нашей же этот образ предстает во всей сложности и многообразии разных течений нехристианской и антихристианской мысли и культуры, объединяемых общим отрицанием христианства, жизненным и идеологическим.

В характеристике судеб зверя и лжепророка мы также имеем дело со сплошными аллегориями и символами, совершенно не допускающими буквального истолкования. Общее их значение таково, что все противники Христа будут обессилены в своем противлении, сломлены и постольку уничтожены. Здесь применяются выражения как бы терминологического характера, при этом имеющие для себя и мифологическую давность и традицию: таковы «озеро огненное», горящее серою, «бездна» (IX, 1, 11; XI, 7; XX, 3; ср. Быт. I, 2), также и «трупы и птицы». Изначальное значение бездны и озера огненного принадлежит общерелигиозной символике, сохраняющейся и в языке Евангелия («геена огненная» Мф. V, 22; XVIII, 9; Мк. IX, 47; «бездна» у Лк. VIII, 31). Отказываясь от религиозно-исторического исследования этих символов, поищем их религиозного значения. Непосредственно оно относится к наказанию и страданию, духовному и телесному, с ним связанному. Наказание это соответствует степени вины, как и мощи виновных и их способности понять это наказание, во всяком случае, длительное, хотя прямо здесь ничего не говорится об его продолжительности и тем менее - бесконечности. Огонь имеет силу не только жжения и сожигания того, что достойно уничтожения, но и очищения тех, кто подвергается огню, чрез него проходит, в нем очищается и переплавляется. Пенитенциарная эсхатология обычно видит в огне только образ мучения, притом неизменного и вечного в мучительности своей. Однако это есть, конечно, неточное и даже прямо неверное, скудное постижение этого образа, который говорит о страдании как о пути преображения и очищения через горение, однако, не сгорания. [81] Зверь, который вообще, а в частности и в данном случае, означает понятие собирательное, включает всех носителей звериного и зверского качала, так же как и лжепророк, т. е. все носители лжепророческого духа, «живыми» бросаемые в это озеро. Иными словами, это определяет их жизнь в ее продолжении как изменение, изживание. Этот жизненный процесс безостановочно продолжается, изменяя и преобразуя своих носителей. Постольку образ этот обозначает и победу над звериностью и ложью в лице их носителей, причем сами они, однако, не подлежат личному истреблению, ибо смерти не создал Бог. «Прочие» же «убиты мечом Сидящего на коне», т. е. обессилены силою Слова Христова, проповеди христианства. Они не подвергаются горению. Они просто «убиваются», т. е. над ними теряет силу заблуждение и прельщение. Они оздоровляются после локализации зла и его обессиления. Эти жертвы лжи, пошедшие за ложными пастырями в овечьей шкуре, освобождаются от нее, мнимые начала жизни обличаются в своей мертвенности и смертности, являются «трупами», которыми «напитались птицы». Они перестают быть достоянием человеческого мира, разносятся в прах, извергаются из человеческого употребления, перестают быть состоянием человеческой жизни. По образному выражению Откровения, ими «напитались» даже не человеческие существа, но птицы, принадлежащие к низшему, животному миру, летающие в пространстве, где и развеиваются эти духовные трупы.

Итак, это еще не суд, окончательный и последний, но лишь итог последнего столкновения зверя и лжепророка с воинством Христовым, которое преодолевает врагов своих, их обессиливает и упраздняет. Побеждает Евангелие. В результате получается всеобщее духовное оздоровление, освобождение общей атмосферы жизни от тех ядов и миазм, которыми она была отравлена. Мир оказывается, таким образом, приготовлен к вступлению в последний акт своей истории. То, что наступает теперь, есть эпилог истории, а вместе и пролог будущего века, его преддверие. Этому и посвящена следующая глава.

Прот. Сергий Булгаков, «Апокалипсис Иоанна»

Литература и комментарии:

75 Это чередование дает повод экзегетам утверждать перестановку текстов и восстановлять порядок их последования. Мы этот вопрос оставляем вне рассмотрения как несущественный.

76 Относить ее к «тысячелетнему царству», как делает Charles, II, 120, нет оснований. Противоположное же тому значение «во веки веков» в смысле благой бесконечности имеет, конечно, в XXII, 5.

77 Довольно неожиданно эту мысль находим и у католического комментатора Allo, 1. с. 276, который ссылается еще на Еф. II, 10; «мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить». Но этот текст гораздо более применим к человеческой свободе, для которой дано, т. е. задано, творить добрые дела, а не из предустановленности.

78 Некоторая параллель именованию Слова Божия имеется лишь в неканонической книге Премудрости Соломона, в XVIII главе, 4-25. и особенно стих 15: «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин». В Евр. IV, 2 это выражение не имеет личного значения.

79 Здесь, конечно, напрашиваются на сопоставление образы Ис. LXIII, 1-3: «отчего одеяние Твое красно... Я топтал их я гневе Моем и попирал их в ярости Моей, и кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое».

80 Образы трупов и пожирающих их птиц навеяны, очевидно, Иез. XXXIX, 4, 17.

81 «Озеро, горящее серою», не прибавляет нового смысла этому образу, а только его усиливает, поскольку присоединяет к зрительному еще и обонятельное впечатление (серы).