Русская Идея

Эти главы представляют собою диптих, первая часть которого относится к небесному видению божественного мира, Божества Отца и Богочеловечества Сына. Эта картина представляет собою небесный пролог земной истории. Здесь описывается новое (или же продолжающееся) состояние духовного экстаза, начавшегося в день воскресный (I, 10): тайнозритель снова слышит прежний голос, как бы звук трубы (IV, I). Это сопровождается особым видением: «после сего я взглянул, и вот дверь отверста на небо» (IV, 1), и голос говорит: «взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего». От этого тайнозритель снова приходят в пророческое исступление: «и тотчас я был в духе» (IV, 2, ср. I, 10). И за этим следует описание небесного видения: «И вот престол стоял на небе (образ небесного престола мы имеем уже в пророческих видениях Ветхого Завета: Ис. VI, 1; Иер. 1,26; Дан. VII, 9), и на престоле был Сидящий». Здесь совсем нет именования Сидящего (даже такого, как у Ис. VI, 1, 3: Господь, Саваоф). Он указуется как бы бессловесным мистическим жестом «апофатического» богословия, и только из общего контекста главы, да еще из взываний животных: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (8), мы заключаем с несомненностью, что Садящий есть Бог-Отец, именно Первое Лицо Св. Троицы. Далее следует краткое описание Сидящего в мистических цветах камней: «подобен камню яспису [20] и сардису [21] и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду» [22] (ниже нам еще раз придется встретиться с теми же уподоблениями). Эти камни содержат, очевидно, мистически-художественное ознаменование, но мы отказываемся здесь от попытки их конкретного истолкования, чтобы не предаваться праздным догадкам. Эти цвета здесь, как и в дальнейших текстах Апокалипсиса, очевидно, представляют некую мистическую очевидность в грядущем; теперь это суть как бы ноты (или шифр), к которым мы не имеем ключа. [23] Далее престол Божий описывается в таких образах величия: «и от престола исходили молнии и громы, и гласы... и пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу» (5-6, ср. XV, 2). Но к этому присоединяются еще, как и в I, 4, «семь светильников огненных, горевших пред престолом, которые суть семь духов Божиих» (5), как седмеричный символ Св. Духа. Таким образом, здесь повторяется видение, символизирующее Отца и Духа Святого. Но далее к этому присоединяются новые образы, в I главе отсутствовавшие. Они относятся к небесным силам, предстоящим пред престолом Божиим в небесах. Это, прежде всего, вокруг великого престола Божия двадцать четыре, очевидно меньших, престола, а на них «видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (4). То и другое есть, очевидно, символ небесного величия и Славы. Такой образ отсутствует в ветхозаветной письменности, он свойствен лишь откровению Иоаннову. Второй же образ, отчасти свойственный и Ветхому Завету (именно Иез. I и Ис. VI) суть «посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади» (7) и внутри (8), подобных льву, тельцу, человеку и орлу. Эти многоочитые животные являются и шестикрылыми.

Общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, относится к тому, что здесь означает присутствие этих старцев и животных в «небе» у престола Божия. Прежде всего, они суть представители тварного мира, поскольку животные поклоняются Сидящему на престоле как Вседержителю, а старцы восхваляют Его как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (IV, 11). В этой сотворенности своей они противопоставляются вечности Творца, «Который был, есть и грядет» (8); он есть «живущий во веки веков» (9). Но в то же время эти высшие представители тварного мира пребывают в небе, вокруг престола Божия, следовательно, в состоянии некоей небесной прославленности. Им принадлежит эта, хотя и не божественная, но тварная слава и вечность. Если выразить эту мысль на языке софиологии, то можно сказать, что они суть Тварная София, мир небесных первообразов, тварное небо, связующее мир Божественный, Софию Божественную, с миром сотворенным. Это есть мир верховных представителей ангельского мира, который именуется «небом» в первотворении, в своем противопоставлении, но и связи с «землей», миром человеческим. Поэтому и «небо» не означает здесь премирную трансцендентность Божества, которая может быть выражена лишь на языке отрицательного богословия, апофатически, но именно обращенность Бога к миру в Его откровении в творении, обоженный его образ. Далее возникает вопрос: что означают эти образы двадцати четырех старцев и четырех животных? Их место в небе заставляет видеть в них самых высших представителей ангельского мира, однако связанного и соотносительного с человеческим, небесное ангелочеловечество. Видеть в старцах прославленных человеков не соответствует общему контексту, в котором они описываются ранее явления Богочеловека, закланного Агнца (глава V). Непонятно было бы такое их место в небесах ранее кончины мира и прославления человечества. По-своему также неубедительно толкование, по которому двадцать четыре старца означают ветхо- и новозаветную церковь, - патриархов и апостолов, которые пребывают в небесах ранее всеобщего воскресения и прославления. [24] Но если несоответственно видеть в них человеков, то нет препятствия усматривать в них небесных ангелов-хранителей, а постольку и ангельские первообразы человеков, таким образом усвоять им (особую человечность, хотя и небесную. Если «Бог сотворил в начале небо и землю», то в них мы имеем именно это ангельское небо, которое непосредственно соединено с землею; они суть это и, соединяющее их с человечеством. Это подтверждается и внешним человеческим образом старцев, сродных предпрославленному человечеству. Не будем вдаваться в религиозно-исторические параллели этих символов, которые, конечно, существуют, потому что это нас отклонило бы от нашей прямой задачи догматического истолкования.

Что же означают четыре животных (ζωα)? Этот образ имеется у Иезекииля, гл. I (они называются здесь X, 2, 20 херувимы), хотя с некоторыми отличиями: у Иоанна каждое животное имеет одно лицо, а не четыре, как у Иезекииля; животные в Откровении (IV, 8) имеют по 6 крыл, как и серафимы у Исаии (VI, 2), но не по четыре, как у Иезекииля. У последнего (I, 5) «облик был как у человека»; в Откровении (IV, 7) этого нет; у каждого животного по четыре лица (I, 6), в Откровении - по одному. Они стоят непосредственно у престола (посреди и вокруг) (IV, 6), а не несут его, как у Иезекииля. Животные в Откровении (IV, 8) «внутри исполнены очей» (символ высшей созерцательности в лицезрении Божием). У Иезекииля (I, 18) «ободья их (колес), высоки и страшны были они, ободья у всех четырех полны глаз». Вообще, при общем сходстве и даже тождестве этого видения по существу, здесь остаются некоторые различения в подробностях, которые не поддаются ближайшему истолкованию. Отметим еще, что в Откровении (IV, 7): первое животное подобно льву, второе тельцу, третье «имело лицо как человек», а четвертое подобно орлу летящему (у Иезекииля в несколько ином порядке: человек, лев, телец и орел, при чем в Откровении каждое животное имеет одно из этих четырех лиц, а у Иезекииля по четыре лица у всех четырех: «подобие лиц их - лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех, а с левой стороны лицо тельца у всех четырех, и лицо орла у всех четырех») (Иез. I, 10). Это трудно изобразимое четверичное лицо каждого из животных, в отличие от простейшего одноличия в Откровении, не поддается объяснению, но оно не изменяет общей мысли, выраженной в этом образе, именно, что животные соединяют в себе основные образы тварноживотной жизни, которые призваны к бытию в пятый и шестой день миротворения (отсутствуют лишь рыбы), и все они в совокупности возводятся к человеку, который есть и всеживотное, соединяющее в себе все потенции жизни. Они соединяются и в Богочеловеке, которому свойственна агнчая кротость и жертвенность тельца, царственность льва от колена Иудова, царственный взлет и прозорливость орла и, наконец, всечеловечность человека. [25] Если видеть эти аспекты: царственность, жертвенность, прозрение и человечность как главные темы четырех образов Четвероевангелия, то становится понятным, почему, еще начиная со св. Иринея [26] они сделались излюбленным символом четырех евангелистов. Остается, наконец, спросить себя, что означает «море стеклянное, подобное кристаллу» пред престолом Божиим. Если не ограничиться в истолковании этого образа в общем орнаментальном смысле как славы и величия Божия, но искать онтологического небесного прототипа всего тварного мира, то здесь можно усмотреть первообраз первозданного хаоса, tohu-va-bohu, [**2] «земли невидимой и пустой», однако все в себе пред содержащей, из которой последовательно Господь изводит творческим актом все сущее. В этом смысле море стеклянное выражает собой бытие в самом общем смысле, как оно свойственно творению. Можно поставить еще вопрос об иерархическом соотношении животных и старцев. В первоначальном порядке описания старцы предшествуют животным: «вокруг престола двадцать четыре престола» старцев (4). Однако место четырех животных (6) - «посреди престола и вокруг престола», причем все описание их многоочитости и других атрибутов, вместе с непрестанным славословием, в котором им придается руководящее значение (9-11) для старцев, заставляет признать за ними вьющее, первенствующее место. Приходится заключить, что тайнозритель начинает свое описание с более внешнего, круга старцев, чтобы перейти потом к более внутреннему и иерархически (или онтологически) высшему - животных. Подобный пример имеем мы и в последовательности их в VII, 9-11, а также и в XIX, 1-4. В других же местах, где они просто упоминаются вместе, животные стоят выше: IV, 9-10; V, 6, 8, 11, 14; XIV, 3. (Отдельный старец упоминается в V, 5; VII, 13, а вся совокупность в XI, 16). Место и служение животных обращено более к престолу Божию, старцев же более к человечеству, и прежде всего - к тайнозрителю. Они имеют златые венцы и белые одежды в ознаменование высшей своей и прославленной человечности. Они называются «старцы» (πρεσβότεροι), тайнозритель обращается к ним (VII, 14): «господин» (κύριε), они же суть angeli intrepretes, посредствующие между Богом и человеком (VII, 13-17), они занимают место священства, вознося молитвы святых в златых чашах, полных фимиама (V, 8), они ободряют тайнозрителя, когда он плачет о том, что никто не достоин читать книгу (V, 4-5), они воздают вместе с животными хвалу Богу в песни и на гуслях (V, 8, 14; XI, 16; XIX, 4).

Этому месту старцев - после животных - соответствует и их антологическое место, определяемое софиологической иерархией. Они ближе к земному творению, конкретнее в отношении к нему настолько, что может возникать вопрос и явиться колебание о том, как понимать их: в частности, не суть ли они прославленные, святые человеки. И если против такого заключения имеются достаточные основания (см. выше), то, во всяком случае, приходится отметить эту, им свойственную, особливую обращенность к человечеству, как бы небесных ангелов-хранителей и прототипов человечества.

Итак, животные и старцы выражают непрестанное славословие Творцу от всей твари в ее небесном образе трисвятою песнию, слышанною еще пророком Исаией («днем и ночью не имеют покоя взывая»), и когда животные воздают «славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, живущему во веки веков» (здесь противополагается вечность Творца, божественная æternitas тварной æviternitas), тогда и старцы падают перед Сидящим на престоле и поклоняются Живущему во веки веков (здесь снова выражена та же самая мысль о вечности Божией, и они восхваляют Бога как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (IV, 11). Все это происходит в небе, в надвременности или всевременности, не приуроченное ни к какому из земных времен и событий. Однако эта всевременность отличается и противопоставляется сверхвременности или вечности Божией: здесь эта вечность, æternitas открывается во временности тварного неба (æviternitas), ее собой проницает и обосновывает. Здесь в этих символических образах ставится одна из труднейших проблем богословия, именно об отношении между вечностью и временем, Творцом и творением, причем она разрешается в том смысле, что между (μεταξύ) ними в качестве соединяющего и разделяющего их поставляется мир умных сил, тварная вечность и тварное небо, София тварная, которая имеет основание в Софии Божественной. Одним словом, эта 4-ая глава есть софиология как введение в историю мира, пролог в небе, мир до его творения на земле, предсотворенный в небесах. Однако все образы этого мира, старцы и животные, уже выражают собою, так сказать, содержание земного творения, его онтологию, и поэтому они существенно человечны, являют небесную человечность, призванную к надвременному бытию ради грядущего земного творения во времени и для времени. Однако здесь надо со всей силой подтвердить, что этот небесный прачеловек ангельского мира есть не божественное, но тварное бытие, он также сотворен во времени и для времени, хотя и сверхвременно и всевременно. Он есть промежуточный образ тварного бытия между (μεταξύ) Богом и человеком, он принадлежит небу и в таковом качестве есть небесный. Это не только не исключает, но с необходимостью предполагает истинно вечное человечество в Боге, Богочеловека до и вне боговоплощения, образ которого выражает собой и эта небесная человечность ангельского мира. Лишь про это божественное человечество можно сказать, что оно есть самооткровение Божие, первообраз Божий, по которому создан человек Богом, во Св. Троице сущим: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. I, 26). В Библии говорится лишь о таком сотворении ангелов, которые предполагаются уже как бы наличествующим его предусловием. И только здесь, в заключительной книге Божественного откровения, приоткрывается и эта божественная тайна умного неба, сотворение ангельского мира, его наличие в небесах, а постольку и причастность жизни небесной. «Старцы» и «животные» в божественном мире здесь еще не суть ангелы как служители земного мира и посланники Божий в нем. Поэтому они и получают здесь это иное именование, которое содержит в себе как указание на их собственное бытие в небесах в этом смысле как бы сверхземность, а постольку и сверхчеловечность, но вместе с тем им уже присущ и первообраз человека, а следовательно, и предустановляется ангельское служение ему, их деятельнейшее участие в судьбах земного мира, как оно раскрывается в дальнейших главах Откровения. Чрез это из сверхвременного бытия они «исходят, посылаются во временное, становятся ангелами.

Из сказанного выясняется и то место, которое принадлежит IV-ой главе в общем и внутреннем плане Апокалипсиса. Это не есть, так сказать, только виньетка к нему, красивая и образная. Напротив: это есть существеннейшее и необходимое, торжественное софиологическое введение в космологию, антропологию, философию истории, эсхатологию. Здесь раскрывается софиологическая первооснова творения, и потому эта глава необходимо должна быть понята и софиологически.

Прот. Сергий Булгаков, «Апокалипсис Иоанна»

Литература и комментарии:

20 Яспис имеет три оттенка: 1) матовый темный камень; 2) зеленый камень; 3) красный камень.

21 Сардис - красный камень.

22 Смарагд - горный кристалл.

23 О богоявлениях в Откровении см. в особом экскурсе.

24 Непонятным в этом смысле является также и обращение тайнозрителя к одному из старцев как низшего к высшему: χύριε (VII, 13), если он сам принадлежит к числу апостолов и, следовательно, включен в состав новозаветной двенадцатирицы.

25 Образы четырех животных, поддерживающих престол, синкретичны (ср. Charles I, 119-123). Отметим уже здесь, что нам приходится в религиозно-историческом порядке все время считаться с этим синкретизмом, другими словами, с тем фактом, что многие образы апокрифов, апокалипсисов, а в том числе и нашего, несут на себе следы всей сложности и древности своего происхождения, а потому и их многозначности, как в отдельных своих элементах, так и в своем целом. Как же следует к этому факту религиозно относиться? Обесценивает ли это их, низводя к простому позаимствованию или влиянию литературной традиции, своего рода взаимному списыванию из общих источников, как это понимает теперь вообще «критическое» исследование, или же это не умаляет их богооткровенности и при наличии этого факта? На этот вопрос следует ответить так. Духовные созерцания и мистические переживания во всей богооткровеной силе и подлинности своей нисколько не умаляются, но им свойственна известная неописуемость и невыразимость, которая нуждается в средствах, чтобы поведать о себе, быть рассказанной и записанной по некоему священному воспоминанию. При этом некоторые из этих воспоминаний так и сохраняют характер неизреченности (таково, напр., видение ап. Павла 2 Кор. XII, 4), другие же могут и должны быть поведаны по прямому повелению Божию, таковы пророческие видения (Исаии, Иезекииля, Даниила и других пророков) и для того нуждаются в словесных образах. И этот пересказ, нуждающийся в средствах литературной символики есть сам по себе некое художественное творчество, но вместе с тем нуждается и в твердом, размеренном плане, в известной мере рациональном. Таков и наш Апокалипсис. Но эти образы, которые ищет тайнозритель, приходят к нему из всех богатств символики, которыми располагает эпоха, мы бы сказали, от литературных ее влияния, которыми широко отворяются двери для литературного синкретизма. При этом надо еще заметить, что эти образы, им заимствуемые, мистически и даже религиозно не пусты, они содержат в себе созерцание и «естественное» откровение. Но они нуждаются при этом в проверке и исправлении, которое и дается богодуховенностью священного писателя.

26 У св. Иринея евангелисту Матфею соответствует образ человека, Марку - орла, Луке - тельца, Иоанну - льва. У Викторина с.в. Матфею соответствует образ человека, Марку - льва, Луке - тельца, Иоанну - орла. Такое же отождествление было свойственно и ранней Церкви (как и в теперешней иконографии).

**2 Беспорядок (франц.).